De Johann S. Bach a Justin Bieber

Nuestro bienamado mundo periodístico aguarda con indisimulado alborozo el Sínodo de octubre, pues parece que de él podrían surgir ciertos cambios en la doctrina católica. Entre ellos, la aceptación de iure de que los divorciados que han vuelto a casarse civilmente puedan recibir la comunión. Digo de iure porque de facto cualquier persona en esa situación puede tomar cuando quiera la comunión: ningún cura suele preguntar por su estado civil a quienes se acercan a recibir la sagrada forma, aunque no los conozca de nada.

Por otra parte, la inmensa mayoría de personas con pareja sexual más o menos estable, fuera del matrimonio católico, no va a misa prácticamente nunca. Si en España hay un diez por ciento de católicos practicantes (es decir, que además de estar bautizados y haber comulgado una vez en la vida, se reúnen al menos los domingos en la iglesia), el porcentaje de los que se han divorciado y vuelto a casar sin abandonar la mínima práctica católica reglada tiene que ser bastante inferior; probablemente muy inferior al cinco por ciento.

Lo cual no deja de ser bastante lógico. Si uno desoye las enseñanzas de la Iglesia acerca del matrimonio como sacramento, no se ve por qué no debería ser como mínimo indiferente ante los demás sacramentos, en concreto la eucaristía. Con todo, sin duda habrá una minoría de personas que sufren por esta situación. Personas que desearían poder comulgar al menos una vez al año (lo que considera obligatorio el Catecismo, aunque recomiende hacerlo al menos semanalmente) pero que viven en pareja con una persona distinta de su cónyuge por la Iglesia. Y dentro de estas personas que sufren, habría que distinguir dos clases. Los hay que asumen este dolor y lo sobrellevan, confiando en la misericordia divina, participando de la misa pero sin levantarse para comulgar cuando llega el momento, como por lo demás hacen tantas personas por otros motivos íntimos; y los hay quienes consideran que no se merecen ese sufrimiento, porque no entienden que su situación constituya un pecado. Y aún cabría hacer otra distinción, dentro de este último grupo, entre los que optan simplemente por tomar la comunión a la brava, aprovechándose del anonimato, como decíamos antes; y los que, no contentos con ello, quieren que se les reconozca de derecho, es decir, desean simple y llanamente que se modifique la doctrina católica a su gusto y conveniencia.

La posición de este último sub-subgrupo (¿cuántos son, un uno por ciento de la población, quizás menos?) es desde luego completamente indefendible para cualquier observador desapasionado, sea o no católico. Pretender que una doctrina con dos mil años debe ser alterada para adaptarse a los caprichos de una ínfima minoría es claramente injusto, por no decir elitista y despótico. Sin embargo, esta actitud encuentra una innegable resonancia en sociedades de cultura católica que hace tiempo que han dejado de creer en el concepto del pecado; sin el cual, dicho sea de paso, el cristianismo es por completo incomprensible.

Dentro de la comunidad católica son muchas e influyentes las voces que, desde hace mucho tiempo, se apuntan a todas las consignas y reivindicaciones que tratan de conciliar el catolicismo y el pensamiento progresista, adaptando el primero al segundo y no al revés, como si les preocupara mucho más la opinión del mundo que el juicio de Dios. Y ahora estas voces parecen más envalentonadas, desde que tienen un papa que es de su cuerda, o al menos que no deshace el posible equívoco.

El método propagandístico del sector progresista de la Iglesia es calcado de los procedimientos del progresismo en general. Este trata de presentar como extremistas, de la noche a la mañana, a quienes discrepan de tesis que eran mayoritariamente compartidas hasta ayer, para lo cual les dirige los epítetos más caritativos: ultracatólicos, ultratradicionalistas, rigoristas, ultraconservadores... (Véase un ejemplo.) De este modo, sabe convertir en auténticas demandas masivas lo que no son más que reivindicaciones de grupos muy minoritarios. Se trata de apelar al instinto gregario y cobarde de una opinión pública que no quiere pasar por anticuada y carca. Así ocurrió con el matrimonio entre personas del mismo sexo. Todo el mundo, hasta dos días antes, fuese de izquierdas o de derechas, pensó siempre que el matrimonio era por definición algo entre una mujer y un hombre. Se necesitaron unos pocos años de propaganda del lobby homosexual en la televisión y el cine para que, casi de un día para otro, sostener esta misma tesis fuera algo propio de integristas fanáticos.

En cuanto a los argumentos propiamente dichos del catolicismo progresista, sus falacias no  son menos características. Una es la de los falsos precedentes. Por ejemplo, en la carta que unos teólogos han dirigido al papa, comparando la cuestión de la comunión de los divorciados con la posición de los primeros cristianos que rompieron con la obligatoriedad de la circuncisión, y cuyo triunfo permitió que el cristianismo dejara de ser una secta judía, para abrirse a todas las culturas. Hoy el cristianismo está extendido por todo el mundo, mientras que su sector progresista es fundamentalmente europeo, por lo que su éxito en esta y otras cuestiones no laboraría en pro de la universalidad (que es lo que significa católico), sino al contrario, supondría un claro reforzamiento del eurocentrismo.

Otros argumentos están basados en ideas muy populares y extendidas, aunque carecen de toda fundamentación seria. Así, aquello tan socorrido de los matrimonios que fracasan no por culpa de uno de los cónyuges o ambos, sino por una fatal “incompatiblidad de caracteres” de la que no serían más que víctimas, en el fondo. Siempre he sentido una fuerte prevención contra quienes se excusan en aquello de “es mi carácter” para negarse a la más mínima mejora de su conducta o de sus relaciones con los demás. Esta concepción es completamente antitética con el cristianismo, que considera que, con la ayuda de Dios, no hay nada que nos impida absolutamente ser más pacientes, más caritativos, más humildes; menos egoístas en suma, tanto en general como en las relaciones de pareja.

Y no podía faltar, en la citada carta, el viejo truco de traer a colación la economía, expediente muy útil para dividir el campo entre progresistas solidarios y reaccionarios egoístas. Así, resultaría que “una mayoría de católicos” no pone sus bienes a disposición de los pobres, y no por ello deja de recibir la comunión. Aparte de la dudosa moralidad de pretender relativizar unos pecados con otros, llama la atención, en un texto cuyos términos se supone que han sido cuidadosamente elegidos, que se hable de “mayoría”. Seguramente es cierto que la mayoría de cristianos no hacemos lo suficiente para ayudar a los pobres, pero también es verdad que resulta muy difícil fijar con precisión qué es “lo suficiente” en cada caso. Aquí todos somos pecadores, si bien en grados muy diversos. En cambio, tratándose del adulterio no tiene sentido hablar de grados; se comete o no se comete, por lo que la comparación entre una cosa y otra sólo puede llevar a conclusiones absurdas.

En general, el error fundamental de quienes hablan de “misericordia” para justificar un cambio doctrinal de la Iglesia sobre cuestiones de moral sexual se basa en una burda interpretación del Evangelio. Jesús aceptaba el trato con pecadores, salvaba de la pena de muerte a la mujer adúltera y exponía en la parábola del hijo pródigo cómo un padre recibía amorosamente al hijo que había regresado de una vida crapulosa. Y actuaba así porque Dios siempre está dispuesto a perdonar a quien se arrepiente sinceramente de sus pecados. Pero con la mentalidad progresista, al menos en el terreno de la sexualidad consentida entre adultos, no habría pecado alguno que perdonar. Sólo existirían diferentes modos de vida, que deberíamos no sólo tolerar, sino aprobar y poner en pie de igualdad valorativa. Esto, por supuesto, no tiene nada que ver con el evangelio, con la misericordia y ni siquiera con la tolerancia. Perdonar es algo completamente distinto, radicalmente incompatible con no admitir la existencia de pecado. Y consustancial al merecimiento del perdón es que medie arrepentimiento y propósito de enmienda. Hoy casi nadie quiere arrepentirse de nada; no son pocos quienes aseguran orgullosamente no estar arrepentidos de nada de lo que han hecho en su vida. Y así, el problema no son las miles de familias rotas por el egoísmo, de tantos niños que sufren por la separación de sus padres, por el doloroso descubrimiento a edades tempranas de la ausencia de amor entre sus progenitores. No, el problema es que la Iglesia es muy retrógrada.

Los firmantes de la carta al papa rechazan ser identificados con una misericordia “blandengue”, y creen perfectamente asimilables sus reivindicaciones con una misericordia “exigente”. De nuevo, se trata del procedimiento de mostrarse como moderados, como parte de la corriente principal de pensamiento, y relegar a la marginalidad de los extremismos a quienes creen que la exigencia, si es algo más que una palabra vacía, implica la capacidad de sacrificio y de renuncia, que hoy muy pocos parecen dispuestos a asumir.

Decir, como dicen nuestros abajofirmantes, que “es discutible que personas célibes pudieran abstenerse de mantener relaciones sexuales con una persona con la que se convive día y noche y a la que se ama” es negar a priori que el espíritu pueda dominar a la carne, lo que equivale a negar uno de los fundamentos del cristianismo. Ya sabemos que la castidad es muy difícil, y el propio Cristo afirmó, en otro contexto, aunque sirve igual, que “el espíritu está pronto, pero la carne es débil” (Mateo, 26, 41.) Pero lo que no dijo Jesús es que, por eso, debíamos dejar de aspirar a la perfección. Al contrario: “sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto.” (Mateo, 5, 48.) Sólo si intentamos lo imposible, podremos lograr lo posible, confiando en la ayuda de Dios. Sólo si no perdemos de vista la referencia de la perfección, podemos llegar a ser menos imperfectos. Esto es lo que desesperan de conseguir nuestros extraviados teólogos abajofirmantes; han perdido por completo el norte acerca de lo que significa verdaderamente el cristianismo, han renegado de su dificultad inherente. Han olvidado que la puerta de entrada a la salvación es estrecha (Mateo, 7,13), que el cristianismo tiene poco que ver con lo que le gustaría a la mayoría. Dudo incluso que realmente sigan creyendo en los dogmas católicos y que no los consideren, en el mejor de los casos, más que inocuos ornamentos del buen progresista, de ese barato buenismo que tiene tanta similitud con el Evangelio como Justin Bieber con Johann S. Bach.

El cristianismo no es progresista, gracias a Dios

El progresismo es una ideología cuya tesis fundamental podría sintetizarse así:

El ser humano es capaz de alcanzar la felicidad plena (o, al menos, acercarse indefinidamente a ella) exclusivamente por sus propios medios.

Los medios a los que se refiere el progresismo son fundamentalmente de dos tipos: técnicos (medicina, química, ingeniería, etc.) y políticos. Estos últimos se concretan en una acción decidida del Estado en la economía, en la educación, en regular las relaciones entre los sexos y en la protección del medio ambiente.

El progresismo, así definido de una manera tan genérica, ya nos revela sus dos características fundamentales. En primer lugar, es inevitablemente anticristiano. Y en segundo lugar, es antiliberal. Empiezo por razonar la segunda afirmación. En algunos círculos católicos, se confunde liberalismo con progresismo, en el sentido de que esencialmente serían lo mismo. Si el valor fundamental es la libertad, es evidente que bastará con liberar al individuo de todas las ataduras (económicas, políticas, culturales, religiosas) como condición previa para alcanzar la felicidad. Esto entronca indudablemente con la tesis fundamental del progresismo que acabamos de formular. Ciertamente, son muchos los liberales que no ocultan sus coincidencias con el progresismo, aun cuando subrayen las diferencias, principalmente en el terreno económico.

Así, por ejemplo, determinados liberales son partidarios de un supuesto derecho de la mujer a abortar, de los matrimonios entre personas del mismo sexo, de los vientres de alquiler, etc. Creen que el Estado no debe legislar restringiendo la capacidad de decisión de las mujeres ni de los individuos en general, en determinadas cuestiones morales, del mismo modo que no debe restringir la libertad de comercio.

Ahora bien, este razonamiento parte de una confusión. Una cosa es que el Estado intervenga para evitar que los individuos puedan entablar libremente relaciones o intercambios entre ellos, que no afecten a la supervivencia o las libertades de una de las partes o de terceros. Esto lo rechazan los liberales, a diferencia, en muchos casos, de los progresistas. Y cosa muy distinta es que el Estado prohíba relaciones o acuerdos entre individuos que supongan la violación del derecho a la vida o que impliquen lesionar la libertad de expresión o de objeción de conciencia (como ocurre al imponer el “matrimonio homosexual”, cuando el legislador trata de sobreprotegerlo contra cualquier crítica o disensión). En el segundo caso, no es más liberal quien defiende el aborto, sino menos. Porque todo sistema liberal requiere un Estado que proteja a los individuos de las agresiones de terceros, y eso incluye a los seres humanos nonatos, aunque carezcan de la capacidad de proclamar sus derechos, o más bien especialmente por eso.

Sin la protección de los derechos, la libertad carece de sentido legal. Es decir, equivale a esa “libertad de la selva” con la cual los enemigos del liberalismo pretenden caricaturizarlo. Fuera de la civilización, la libertad se reduce a la fuerza física. Es más libre quien es más capaz de rechazar o disuadir por sí mismo otra agresión. En cambio, en una sociedad donde impera la ley, por principio, la libertad no está ligada a la fuerza individual. La confusión de que hablaba antes procede de aquí. La libertad no es simplemente hacer lo que queramos, porque eso nos expondría a perderla en cualquier momento a manos de otros. La libertad es inseparable de la obediencia a la ley, y eso implica que no cualquier abolición de una norma basada en la religión o en la costumbre es necesariamente liberadora, por mucho que sus promotores la presenten así.

Se puede comprender ahora por qué decimos que el progresismo es esencialmente antiliberal. Es debido a que su forma de entender la libertad en realidad coincide con la que proyecta, criticándola, en los “neoliberales”, por utilizar su lenguaje. Pero eso no procede del liberalismo clásico, sino de su negación o deformación. Aunque incurran en ella algunos que se consideran más liberales que nadie.

Naturalmente, la cuestión es más compleja de lo que da a entender esta apretada síntesis, pues los progresistas se erigen como campeones de la “verdadera libertad”, que tratarían de desligar del poder económico. En este sentido, coincidirían aparentemente con los fines del liberalismo clásico. Pero con el subterfugio de denunciar el poder económico se termina siempre en el mismo punto, la defensa de un poder político justiciero que se cree con el derecho de robar la riqueza producida por otros, de maneras más o menos cínicas. Y ello equivale necesariamente a negar el principio del imperio de la ley, tal como hacen conscientemente los marxistas y los neomarxistas populistas de nuestros días, que consideran todo orden legal como una superestructura al servicio de la clase dominante. Las consecuencias de esta concepción del derecho son sobradamente conocidas: la dictadura del partido único y los campos de concentración. Es decir, la “ley de la selva” que tanto critican los comunistas identificándola con el capitalismo, pero que es la que erigen ellos allí donde consiguen el poder, en su forma más descarnada: una selva donde ninguna ley limita el poder del Partido, donde el derecho es una ficción mucho más desvergonzada que en la mayoría de lugares donde existen unas mínimas libertad de mercado y garantías formales.

Quizá lo dicho hasta ahora se entenderá mejor con el siguiente ejemplo. Todos entendemos que un liberal es una persona poco amiga de las prohibiciones. Pero al mismo tiempo, nadie consideraría que es más liberal quien permite la esclavitud que quien es partidario de abolirla. Es decir, aunque en conjunto el liberalismo es favorable a reducir todo lo posible las prohibiciones, en determinados casos puede ser, paradójicamente, más liberal prohibir que permitir. Esto debería estar perfectamente claro en el caso del aborto. El partidario de legalizar el aborto no es por ello más liberal, porque sencillamente está defendiendo que el derecho a la vida de algunos seres humanos (condición de cualquier libertad) no merece protección. Y no nos vale el argumento de que la discusión estriba, precisamente, en quién es (plenamente) humano y quién no, pues exactamente esto mismo era lo que argüían los esclavistas, cuando ponían en cuestión que los negros pudieran ser considerados seres humanos al mismo nivel que los blancos. Considerar como “liberales” a los abortistas es una licencia del lenguaje no menos extravagante que calificar de liberales a los esclavistas, mediante el peregrino razonamiento de que ellos están a favor de la “libertad” de que cada uno decida si un feto –perdón, un negro– es un ser humano o no.

En definitiva, el progresismo es antiliberal incluso cuando parece que coincide con el liberalismo, porque en realidad esa coincidencia no se produce con el liberalismo clásico, sino con el delirio prometeico que pasa por legítimo heredero de tal liberalismo –y que más bien es un usurpador. Y esto nos permite enlazar con la característica fundamental del progresismo, su carácter esencialmente anticristiano.

El cristianismo no es una doctrina opuesta al progreso técnico, ni a cualquier mejora social. De hecho, el cristianismo arraigó en Europa en mayor medida que en ninguna otra civilización, y casualmente (o no tan casualmente) es en la civilización europea (lo que incluye, culturalmente hablando, a América) donde se produjo la revolución industrial que ha cambiado, y sigue cambiando, la faz del mundo, y donde se han consolidado las sociedades más libres y prósperas que han existido nunca. Pero el progresismo no consiste simplemente en ser favorable al progreso, sino que, según se desprende de nuestra definición, lo convierte en la medida de todas las cosas, en el secreto de la felicidad presente y futura. Y es aquí donde choca radicalmente con el cristianismo. El primero mide el bien por su cercanía a una felicidad terrenal autosuficiente, mientras que el segundo lo hace por la cercanía del hombre a Dios, sólo posible por la mediación de Jesucristo. El cristianismo no se opone a la felicidad terrena, pero la relativiza, al considerarla por una parte como un don, como algo que no tenemos mayor derecho a exigir; y por otra parte, como un mero anticipo de la felicidad plena, aquella que sólo podemos alcanzar en la otra vida. El progresista considera que estas creencias entorpecen el pleno disfrute del hombre aquí en la tierra, incluso aunque concediera, por hipótesis, la existencia de una realidad trascendente. El cristiano, por el contrario, considera que al cifrar toda esperanza en el mundo, el hombre se incapacita para gozar de los bienes ultraterrenos, e incluso es más que probable que de todos modos tampoco logre disfrutar realmente de aquellos que posee aquí, de manera tan fugaz como precaria. El hombre más rico del mundo en cualquier instante puede perderlo todo, o incluso sin llegar a ello perder la satisfacción que le producen sus muchas riquezas materiales, por la pérdida de un ser amado o el quebranto de su salud.

Pero nada nos revela más a las claras el carácter anticristiano (¡y antiliberal!) del progresismo que sus frutos, y en especial que la ideología de género-homosexualista, auténtica punta de lanza del progresismo global, junto con el alarmismo climático. Nada hay más contrario a la concepción cristiana de la naturaleza humana que sostener que su carácter sexuado es una mera imposición cultural; que pretender imponer coactivamente (es decir, con toda la fuerza del Estado) en la educación y en los medios, la homosexualidad como igualmente válida, en todos los sentidos, que la heterosexualidad; que cualquier acuerdo entre individuos puede ser considerado una “familia”; que el aborto es un “derecho” de la mujer, sólo considerable desde el punto de vista de la llamada “salud reproductiva” (casi siempre, curiosamente, orientada a que la gente no se reproduzca). Y que la mujer estará oprimida por el hombre (el “patriarcado”) mientras se siga distinguiendo de él en cualquier aspecto de su conducta laboral, sexual o de otro tipo.

Todo este cúmulo de aberraciones y necedades se está imponiendo hoy en las “agendas” de casi todos los gobiernos occidentales (incluidos los supuestamente conservadores o de derechas) por la simple razón de que apenas encuentran una contestación elaborada, más allá de una minoría disidente que raramente recibe atención de los medios, salvo cuando se trata de deformar y ridiculizar sus concepciones.

Desde luego, no contribuye lo más mínimo a revertir esta situación el papa Francisco, con sus gestos y algo más que gestos de aproximación al pensamiento progresista. Pero evidentemente, el problema no es solamente este papa, sino que amplios sectores de la Iglesia, desde hace tiempo, o bien están seriamente contaminados por el progresismo –es decir, por una ideología incompatible con la que supuestamente profesan– o bien creen erróneamente que la mejor manera de enfrentarse a ella es eludir la polémica, el choque directo. Ciertamente, son muchos los cristianos que se consideran progresistas sin ver en ello ninguna incompatibilidad, pero ello sólo pone de manifiesto la existencia de empanadas mentales comparables a las de esos católicos que practican el yoga o creen en el tarot. Mantener posiciones ambiguas o contemporizadoras al respecto no ayuda en nada a difundir el Evangelio, sino todo lo contrario, a trivializar, tergiversar y convertir su mensaje en una doctrina más del mercado, que aspira a conseguir seguidores al precio, si es necesario, de rebajar sus exigencias o incluso de confundirse con otras "marcas" de éxito.

Reivindicación del porqué

Una buena imagen del estado actual del conocimiento científico podría ser la de un rompecabezas a medio hacer. Se ha popularizado la idea de que a este puzle le faltan muy pocas piezas, de que estamos cerca, por primera vez en la historia, de una explicación total y completa de la realidad. Creo que esta concepción es cuando menos muy precipitada. Es verdad que hemos conseguido colocar amplias islas de piezas, que nos ofrecen ciertos atisbos del cuadro final. (A diferencia de los puzles normales, en este nos falta el modelo, lo que da una vaga idea de su dificultad singular.) Pero pienso que es mucho más lo que falta que lo que ya tenemos, aunque no pueda naturalmente precisar o justificar suficientemente mi metáfora. En concreto, carecemos de las piezas esenciales que conectan la teoría cuántica con la teoría de la Relatividad General. Y también hay huecos considerables entre la primera y la bioquímica, entre esta y la biología y la medicina, así como entre todas las demás disciplinas naturales, aparte de los agujeros que persisten dentro de cada una de ellas. Uno de los más notables se halla en la cosmología: los físicos siguen sin conocer la naturaleza del 70 % de la energía que compone el universo, lo que graciosamente han denominado “energía oscura”, y que es responsable de que la expansión del cosmos, después de la Gran Explosión, no sólo continúe sino de que esté acelerándose.

Dicho esto, y aunque esa imagen del rompecabezas en construcción fuese excesivamente prudente, existe otra idea sumamente difundida, y que en mi opinión es todavía más problemática que la visión más optimista del puzle. Se trata de la idea según la cual, hasta hace poco, los huecos del conocimiento venían siendo rellenados por la creencia en Dios, y que a medida que la ciencia va colocando más piezas en esos espacios intermedios, los creyentes nos vamos viendo más y más arrinconados, como los indígenas del Oeste americano que iban resistiendo en territorios menguantes, hasta verse confinados hoy en parques temáticos para hacer las delicias de los turistas.

Sin duda, es cierto que en épocas pasadas se abusó de la idea de Dios para conllevar la ignorancia acerca de muchas cosas. Pero creo que en lo esencial no se trata de un fenómeno distinto de la tendencia genérica de dar un nombre a lo desconocido, que persiste en el actual lenguaje científico. La “energía oscura”, que acabamos de mencionar, es un buen ejemplo de ello, aunque hay muchos más. Nombrar lo desconocido tiene un cierto efecto tranquilizador, nos produce la ilusión de que es algo menos desconcertante, al igual que en un problema de álgebra, llamar x a la solución ya nos acerca más a ella, pues nos permite al menos expresar la ecuación que debemos resolver. Pero la cuestión es: ¿disminuye nuestra ignorancia porque hablemos provisionalmente de energía oscura en lugar de –pongamos– “energía divina”?

El punto esencial no es, sin embargo, la ignorancia humana acerca de tales o cuales materias particulares, que desde luego puede disminuir notablemente, sino un tipo de ignorancia mucho más fundamental, que no puede ser subsanada, al menos en este mundo. La ciencia siempre presupone un marco de inteligibilidad, en el cual trata de integrar todos los fenómenos. Este marco no es fijo, porque las observaciones, a partir de un determinado nivel acumulativo, obligan a modificarlo. Pero la existencia del marco, sea cual sea, se da siempre por descontada; es algo que, por definición, la ciencia ni puede ni pretende explicar. La inteligibilidad del mundo: este es el misterio de los misterios, que sigue tan intocado hoy como hace seis mil años. No por qué caen las manzanas hacia el suelo, sino por qué debería siquiera haber una ley a la que los objetos físicos estén sometidos.

El físico y divulgador Jorge Wagensberg ha expresado en parte lo que quiero decir en al menos uno de sus libros, titulado A más cómo, menos por qué (Tusquets, Barcelona, 2006.) Sin embargo, en otros pasajes de esta obra, recae de manera más o menos sutil en la concepción vulgar que considera la ciencia y la religión como incompatibles, en el sentido de que el crecimiento de la primera implicaría la disminución de la segunda. El comentario de varios pasajes y aforismos del libro (algunos de los cuales son verdaderos chispazos de ingenio) puede ser una buena manera de tratar de arrojar luz sobre estas fascinantes cuestiones.

Dice Wagensberg (aforismo 425): “La ciencia no trata del porqué de las cosas, sino del cómo.” Esta idea, que me parece muy exacta, la desarrolla en los aforismos 426 al 431. En ellos nos dice que las preguntas del tipo por qué siempre llevan a los científicos a preguntas del tipo cómo, pero más profundas. Así, la gravitación de Newton “no explica por qué se atraen dos masas sino cómo lo hacen.” Einstein, al hacerse la primera pregunta, simplemente encontró “otro cómo más general”, que es precisamente su Teoría de la Relatividad General.

Es entonces cuando Wagensberg, con un salto en mi opinión injustificado, propone el aforismo que da título al libro: “A más cómo, menos por qué” [429]. ¿Qué significa esto? Considerada la afirmación aisladamente, nos sugiere que la pregunta por qué siempre está en retroceso, es decir, que pertenece a una fase más primitiva del pensamiento humano en todas sus modalidades, y no sólo en las ciencias naturales. Si la cotejamos con otros pasajes del libro, la impresión es ambivalente. No está claro (o al menos no me ha quedado claro a mí) el valor que el autor otorga a preguntarse el porqué de las cosas, y no simplemente el cómo. O dicho de otra manera, si Wagensberg admite la validez de la filosofía, en el sentido clásico, o si por el contrario la considera sólo como una especie de prolegómeno a la indagación científica (que sería el auténtico conocimiento), o una reflexión epistemológica acerca de ella.

El aforismo siguiente parece proponer una cierta reconciliación: “La física aspira a una teoría en la que, por fin (?), se abracen el cómo y el porqué de las cosas.” Pero sigue sin estar del todo claro si ese abrazo no es un abrazo del oso, es decir, si no se trata de una pura absorción de la segunda pregunta en la primera. Algo así como si al final nos diéramos cuenta de que el último por qué, descorrido el velo de la ignorancia, no era más que un cómo. El aforismo 431 no disipa esta ambigüedad, aunque pueda parecer lo contrario. Se pregunta el autor por qué debería haber una teoría final, y se responde: “Por inducción, por deducción, por intuición, por ética, por mística, por lógica... ¡por estética!” No nos aclara si la mística no es más que una confusa experiencia estética, una insatisfacción preliminar que puede resolverse de modo muy distinto a como de hecho espera el místico.

Varios aforismos anteriores al que he citado en primer lugar parecen abonar más bien la última interpretación. Es decir, la idea de que la religión, o el sentimiento religioso, serían valiosos y respetables sólo en tanto que prefiguran de algún modo la inquietud intelectual y estética que origina la ciencia. Dice Wagensberg: “¿Por qué? es una pregunta de urgencia.” (¿Una fase a superar?) O incluso que es un “eficaz sucedáneo del qué, del cómo y del para qué.” Sólo en el aforismo 408 parece conceder una cierta autonomía a la filosofía, pero sin gran convencimiento: “El qué es lenguaje, el cómo es ciencia, el para qué es tecnología y el porqué es, quizá, filosofía.”

Al respecto, son claves los aforismos 132-136. Según Wagensberg, comprender una realidad es “comprimirla dentro de una ley”, y a su vez, “comprender una ley es comprimirla dentro de otra ley”. Esto implica, lógicamente, el concepto de ley fundamental, es decir, aquella que “no se comprime en ninguna otra”, o dicho lapidariamente:

“Una ley fundamental es incompresible.”

O lo que es lo mismo:

“Una ley fundamental es incomprensible.”

Si comprender algo es comprimirlo dentro de una ley más general, forzosamente la ley más general de todas será incompre(n)sible. Ahora bien, en esta formulación late una cierta resignación positivista. O sea, el convencimiento de que lo máximo a que podemos llegar es a formular una Ley fundamental que dé cuenta de todos los fenómenos, pero que en sí misma no tendría razón alguna. Lo cual supone descartar a priori la solución teísta, es decir, la idea de que una Inteligencia creadora habría podido elegir entre distintas leyes fundamentales posibles, por puro amor a las criaturas que resultan de dicha elección. El precedente clásico de esta concepción es Aristóteles, que identifica el ser con el bien, partiendo significativamente de la pregunta por qué:

“La ciencia superior a toda ciencia subordinada (...) es aquella que conoce el porqué debe hacerse cada cosa. Y este porqué es el bien de cada ser, que tomado en general, es lo mejor en todo el conjunto de los seres.” (Metafísica, I, II.)

La ciencia moderna se edifica desde el rechazo a esta doctrina finalista. Pero la cuestión es si ese rechazo metodológico puede ser absoluto, es decir, ir también más allá de las fronteras de la ciencia.

La posición de Wagensberg es bastante más inequívoca cuando habla explícitamente de la religión; y mucho menos sutil. Así, el aforismo 123, sentencia, casi panfletariamente: “La plegaria prepara bien la mente para la mística y perfectamente bien para la obediencia debida”. El autor desarrolla su no muy original crítica del teísmo en aforismos posteriores y en el capítulo 2 del Epílogo. Así, dice por ejemplo que “Dios no puede ser a la vez bueno y omnipotente” [545], con lo cual resuelve (?) de un plumazo el más viejo problema de la teología, sin la menor discusión, sin considerar ni por un momento las soluciones que ofrecen desde antiguo los pensadores cristianos. Pero es en el epílogo donde expone una argumentación sobre la relación entre la fe y la razón que interesa especialmente analizar. Sostiene Wagensberg, pág. 152: “Los creyentes que creen en la razón (...) viven una contradicción crónica.” Esto es así, explica el autor, porque “el creyente tiende a asumir verdades que la realidad puede confirmar, pero nunca desmentir”. Ahora bien, prosigue,

 “creer en la razón equivale a asumir que la realidad es inteligible; es decir, la percepción de la realidad es útil, (...) sirve para construir verdades que una sola excepción puede pulverizar. (...) Con la razón se puede cambiar una creencia; he aquí la contradicción.”

No puedo estar más de acuerdo con la definición de que creer en la razón es creer en la inteligibilidad de la realidad. Y efectivamente, esto implica que tiene sentido tratar de comprender el mundo mediante la observación. La ironía de todo ello (que me parece que Wagensberg no percibe) es que la misma crítica que hacemos a determinadas verdades del creyente religioso (como la existencia de Dios y otras relacionadas) se la podemos aplicar al creyente en la razón. ¿Existe alguna observación que podría llevarnos a abandonar la creencia de que la realidad es inteligible? Si la respuesta es que no, el racionalista no se distingue del teísta, al menos en el sentido en que cree el primero. Y si la respuesta es que sí, entonces la idea de que la percepción es un medio para conocer la realidad carece de fundamento, porque la realidad no es inteligible.

En contra de lo que la mitología cientificista ha conseguido que crean millones de personas, la creencia en un Dios racional fue decisiva para que prendiera la llama de la revolución científica. El Creador omnisciente era la garantía de la inteligibilidad del mundo. El hombre podía llegar a comprender la realidad precisamente porque esta procedía de una inteligencia análoga a la suya, aunque fuera infinita. Pero además de esto, un supuesto esencial del método científico naciente era que Dios había podido ordenarlo todo “en una infinidad de distintas formas”, de modo que “sólo la experiencia y en modo alguno la fuerza del razonamiento [por sí sola], permite conocer cuál de todas estas formas ha sido la elegida.” (Descartes, Los principios de la filosofía, III, 46, Alianza Universidad, Madrid, 1995, p.149.)

En resumen: no sólo la creencia en Dios no es incompatible con la creencia en la razón (la  inteligibilidad del mundo), sino que la segunda procede históricamente de la primera.

Wagensberg, siguiendo con su contraposición entre fe y razón, incurre también en el viejo equívoco de asociar el teísmo con el primitivismo, “esa tendencia ancestral y universal de alejar la duda”, e incluso llega a especular con “un gen de la fe” (p. 154), que habría permitido sobrevivir a nuestros antepasados en un hipotético estado original de incertidumbre, ante un mundo que no comprendían. Pero ese legado genético, con el tiempo, se convertiría en una fuente de problemas. Según nuestro autor, los grandes progresos de la humanidad, como la abolición de la esclavitud o la liberación de la mujer[1], deben agradecerse a unos pocos que se atrevieron a dudar, y que se encontraron con la resistencia de “millones de creyentes de cientos de miles de religiones desde el amanecer de la humanidad hasta ayer mismo”.

Lástima que este emocionante relato sea tan tosco. Para empezar, aunque fuera cierta la existencia de una tendencia congénita a la credulidad, la idea implícita de que la creencia en Dios viene determinada por nuestros genes (y que por tanto sería irracional) se contradice con los datos de la historia. El monoteísmo surgió relativamente tarde y por vez primera en una sola cultura, la hebrea, hace quizás unos tres mil años. Y realmente no alcanzó su formulación más elaborada hasta pensadores como San Agustín; es decir, siglos después de que la filosofía clásica hubiera alcanzado su madurez.

En cuanto a aquellos que lucharon por abolir la esclavitud, como William Wilberforce y otros, sencillamente no es cierto que fueran personas que se atrevieron a dudar, sino todo lo contrario; generalmente fueron fervientes cristianos, convencidos de estar en posesión de la verdad absoluta, eso que hoy molesta tanto al pensamiento relativista dominante. No deja de resultar significativa la posición de Wagensberg acerca de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que considera cercana a “un absoluto en materia de exigencia moral”. Dice:

“No conviene ser creyente ni siquiera en honor de tan hermosa idea, porque cualquier día caemos en la cuenta de que falta un nuevo derecho o un nuevo matiz.”

Lo de los “nuevos derechos” ya nos suena. En nombre de la “libertad sexual y reproductiva”, Occidente lleva décadas violando el más elemental de los derechos, el derecho a la vida de millones de seres humanos en edad embrionaria y fetal, esos que en otro aforismo Wagensberg considera que no son seres humanos reales “porque no existen seres humanos unicelulares, ni bicelulares, ni tetracelulares...” [650]. (¿Y por qué el número de células debería ser esencial en la definición de lo humano?)

Dividir el mundo entre creyentes y no creyentes es un viejo truco de quienes creen cosas opuestas a quienes llaman creyentes. Todo el mundo cree algo, con tanta más fuerza cuanto menos consciente es de ello, o cuanto más identifica su creencia con lo “racional” o lo “científico”. Y también, todos dudamos de algo. Yo, sin ir más lejos, suelo dudar de muchas cosas en las que creen los progresistas y los que se dicen agnósticos –aunque estos parecen tener ideas muy claras acerca de si hay otra vida, por ejemplo. ("Sé perfectamente a adónde iré cuando me muera", decía Wagensberg en esta entrevista.)

Joseph Ratzinger, muchos años antes de convertirse en Benedicto XVI, escribió algo que me parece una forma inmejorable de dejar por el momento estas reflexiones:

“De la misma manera que el creyente se siente continuamente amenazado por la incredulidad, que es para él su más seria tentación, así también la fe será siempre tentación para el no-creyente y amenaza su mundo al parecer cerrado de una vez para siempre. En una palabra: nadie puede sustraerse al dilema del ser humano. Quien quiera escapar de la incertidumbre caerá en la incertidumbre de la incredulidad, que jamás podrá afirmar de forma cierta y definitiva que la fe no sea la verdad. Sólo al rechazar la fe se da uno cuenta de que es irrechazable. (J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca, 2013, pp. 38-39.)

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[1] Sobre esto de la liberación femenina de una supuesta opresión milenaria, Julián Marías dijo cosas muy pertinentes: “Tienen [las feministas] la impresión de que la condición de la mujer ha sido horrible en todas las épocas; que ha estado oprimida y ha sido más o menos esclava. (...) Ahora, que las mujeres del siglo XIII encontraran tan horrible lo que les pasaba, esto habría que averiguarlo; las mujeres del tiempo de Cervantes ¿estaban oprimidas? Algunas sí, otras dirían que no. Es un error parecido al de los progresistas, que ven la historia entera de la humanidad como un largo proceso destinado a producirlos a ellos.” Julián Marías, La mujer en el siglo XX, Alianza Ed., Madrid, 1982, p. 19.

Ocho años de dudas y certezas

Pronto –el 17 de junio– hará ocho años que empecé este blog. Son más de mil entradas, algunas de las cuales dieron origen a mi primer libro, Contra la izquierda. En mi segunda entrada, “Elogio de la duda”, traté de explicar por qué lo llamé Archipiélago Duda, aparte de la obvia alusión a la obra de Alexandr Solzhenitsin. Ya entonces apunté que es bueno dudar también de la duda. No soy un entusiasta del moderno culto a dudar de todo, inaugurado por Descartes. Fue este uno de los tres o cuatro mayores filósofos de la historia (junto a Platón, Aristóteles y Kant), al menos por su influencia, pero hoy pienso que en un balance final, el cartesianismo ha hecho más mal que bien. La pretensión utópica de empezar desde cero pasa fácilmente del orden teórico al práctico.

Confieso que he pensado más de una vez en cambiar el nombre de la bitácora, no del todo satisfecho con él, o incluso abandonarla. Pero siempre acabo manteniéndolo, e incluso renovando anualmente el dominio archipielagoduda.com –generalmente después de varios avisos de pago pendiente. Supongo que el motivo principal es el respeto a mis escasos pero fieles lectores, la mayoría (al menos, entre los que conozco) mucho más esclarecidos que yo, lo que me honra y me anima a seguir.

Mi primer impulso al crear este blog no fue convencer a nadie de nada, sino como mínimo hacer dudar a alguien de los dogmas y prejuicios del “pensamiento único”, expresión lanzada por la izquierda en los años 90 para referirse al “neoliberalismo”, tras la caída del muro de Berlín –pero que con toda justicia se le ha vuelto en contra. Sin embargo, hay una segunda derivada en el nombre, y es que yo mismo, hace ocho años, estaba inmerso, todavía sin saberlo, en un dubitativo proceso de vuelta al catolicismo de mi infancia. Mis padres eran católicos no practicantes apenas. Vamos, que no íbamos a misa los domingos, ni rezábamos en casa, pero los cuatro hermanos estábamos bautizados y habíamos celebrado la primera comunión, como el 99 por ciento de la población española entonces. (Perdonad que hable de mí, pero como alguien dijo, soy la persona que tengo más a mano.)

Ya el primer día que escribí en el blog me referí a la obra de Bertrand de Jouvenel Sobre el poder (publicada en 1944, el mismo año que Camino de servidumbre de Hayek), uno de los libros que más me ha influido en la vida, si no el que más (políticamente hablando). Una tesis fundamental de esta obra es que la secularización moderna es un proceso que ha contribuido decisivamente al crecimiento del poder de los Estados. Es decir, que contra la idea vulgar de que la religión es un aliado natural del poder (“el trono y el altar”, “el opio del pueblo”), en realidad son las ideologías laicas, y sobre todo ateas, las que más favorecen la expansión sin límites del estatismo. El relativismo moral, que es el resultado impepinable del escepticismo religioso (se pongan como se pongan todos los catedráticos de Ética del orbe), en manos de los gobernantes, es la mayor arma de destrucción masiva que existe. Es el sueño de todo dictador puro. Si el bien y el mal pueden redefinirse a nuestro antojo (en la bioética y todo lo demás), adivinen a quién beneficiará más tal cosa: a los hombres corrientes, la gente humilde que madruga todos los días para ganarse la vida, o a los más ambiciosos y carentes de escrúpulos, que por supuesto siempre saben hablar en nombre de los primeros.

No recuerdo si en este mismo blog he contado cómo perdí la fe a los catorce o quince años. Yo admiraba a divulgadores científicos como Isaac Asimov o Carl Sagan. Precozmente había leído incluso a Freud, concretamente La interpretación de los sueños (atraído sin duda por el título), lo que me proporcionó unas nociones seguramente inexactas, pero notables para mi edad, del psicoanálisis, que yo consideraba como una doctrina científica. Sin embargo, lo que me sacudió como una especie de iluminación fue un resumen de la concepción de Freud sobre la religión que, irónicamente, encontré en un libro de texto de religión del bachillerato de entonces (por desgracia he olvidado los autores y la editorial), que honradamente exponía los puntos de vista de los pensadores ateos. La idea de Dios como una mera interiorización del padre: he aquí el fogonazo que en mi adolescencia me hizo sentir súbitamente que la divinidad era una mera ilusión, una especie de complejo del que uno podía y debía curarse. Ningún autor ateo de los que posteriormente leí, ni Marx, ni Nietzsche –tal vez sólo el panteísta Spinoza– tuvo un efecto comparable en mí.

Hoy puede sorprender a los más jóvenes que Freud me impactara tanto, no sólo porque el psiconálisis ha perdido merecidamente el prestigio que llegó a tener, sino porque la figura del padre también ha dejado de inspirar el respeto de antaño. Ahora para muchos el padre es poco más que el “ex” de la madre, un tipo al que ven una vez a la semana, o a la quincena, un colega simpático que les hace regalos y les lleva al McDonalds y al cine. Para que se me entienda, debo decir que mi padre, que en paz descanse, era un padre de los de antes. Vaya, que imponía respeto, y que “simpático” sólo lo era a ratos y a su manera. Así que la doctrina de Dios como una personificación imaginaria del superego represor, nacido de la relación de dominio paterno, se me reveló una verdad como un puño, porque encajaba con mi experiencia del padre como una presencia que infundía amor y seguridad pero también, a veces, me oprimía con sus mandatos inapelables.

Según la doctrina católica, la fe es una gracia de Dios, por lo que perseverar en ella o recuperarla no es posible sin su intervención sobrenatural. Admitido esto, puede describirse el proceso visible del retorno a la fe, que acaso sea distinto en cada caso. Supongo que algo común a todos tiene que ser alguna forma de insatisfacción previa, de “nostalgia de Dios”. Desde el primer momento tuve problemas para identificarme con el ateísmo ramplón o el agnosticismo al uso, que no es apenas distinguible del primero. Aunque había perdido la fe, nunca tuve claro en absoluto que la inexistencia de Dios fuera un asunto zanjado, nunca comprendí el puro indeferentismo. Sin embargo, no por ello dejaba de tener serias dificultades para admitir una concepción de Dios “antropomórfica”, lo que significaba automáticamente sospechosa. En varias entradas anteriores (ver la etiqueta Religión de este blog) he tratado estas cuestiones. En resumen, gradualmente fui reconociendo que era incapaz de comprender el mundo, y de fundamentar mis convicciones éticas, prescindiendo de Dios. (Tampoco me he sentido atraído nunca por los sucedáneos orientales, que sirven para apagar superficialmente la sed de espiritualidad de tantas personas.) Al principio, esto no me llevó a creer de nuevo en un ser trascendente, sino más bien a una posición cercana a la de Emil Cioran. Es decir, la invencible dificultad de creer en Dios pero también de creer en cualquier ídolo sustitutorio, como la Razón, la Revolución, el Progreso o la Energía Cósmica... En la práctica, en mi caso esto se traducía en una actitud liberal clásica, es decir, en un escepticismo hacia todo utopismo, en una desconfianza casi instintiva hacia el poder político y los salvadores terrenales.

Podría haber persistido indefinidamente en esta posición cómoda y revestida de una innegable elegancia intelectual y estética. Admiraba (y admiro) a un liberal ateo como Jean-François Revel, al agnóstico Friedrich Hakey y otros autores que se mantenían pulcramente alejados de cualquier fórmula religiosa. Pero oscuramente sabía que no tenía suficiente con esto.

Una cuestión clave fue el tema del aborto. Antes, yo no era provida. No sólo no lo era sino que estuve dispuesto a consentir el aborto de un hijo mío. Es la primera vez que lo cuento públicamente. Cuando mi mujer estaba embarazada de nuestro segundo hijo, en una ecografía se le detectó un marcador de enfermedad congénita, lo que unido a la edad de la madre, que entonces tenía 38 años (aparentaba 30), le llevó al médico de la Seguridad Social a aconsejarnos (sic) el aborto. Hasta que se le practicó a mi mujer una amniocentesis, unos meses después, yo estaba decidido a semejante barbaridad. Mi mujer no lo tenía ni mucho menos tan claro, pero no me contradijo, quizás presintiendo que todo acabaría bien. En efecto, gracias a Dios, esa última prueba arrojó resultado negativo, por lo que el embarazo prosiguió con normalidad, y hoy tenemos a un muchachote de doce años, perfectamente sano. Lo llamamos Víctor, por su abuela Victoria y porque en cierto modo fue un chico victorioso ya antes de nacer. Años después descubrimos que el día de su nacimiento, el 30 de marzo, se conmemora a San Víctor, mártir de Tesalónica del siglo IV.

Gracias al sacramento de la confesión, he dejado de atormentarme por aquel pecado de intención. Sobre todo, nunca dejo de dar gracias a Dios por no haberme dado la ocasión de cometer el pecado de obra, y en cambio haberme regalado a mi hijo menor. Desde entonces, mi oposición al aborto ha sido cada vez más radical.

Sin embargo, por mucho que incluso providas católicos aseguren, con la mejor intención, que la posición del aborto no depende de las creencias religiosas, yo no he conseguido nunca verlo. Por supuesto que hay agnósticos y ateos que están contra el aborto, igual que están contra el asesinato y el robo. Pero el problema es que sus razonamientos, pese a que les conduzcan a una conclusión verdadera, me parecen por completo insuficientes. Es que por mucho que hablemos del ADN único e irrepetible del cigoto, soy incapaz de percibir, como el filósofo David Hume, el momento exacto en que pasamos milagrosamente de las observaciones a los preceptos éticos. Por supuesto, la ciencia es una aliada inestimable para determinar en qué instante empieza la vida humana individual, pero la ciencia jamás nos dirá por qué debemos respetar, no ya la vida de una célula embrionaria, sino la de un adulto. Ni la ciencia ni ninguna filosofía que prescinda de Dios, añado. Por acabar de decirlo todo, no puedo simpatizar con el empeño de algunos cristianos de dar más importancia al testimonio de un ateo contra el aborto que a los de mil creyentes. Lo cual no significa que haya que despreciar las coincidencias.

Bien es verdad que el hecho de que necesitemos a Dios para fundamentar la moral, aunque sea un indicio impresionante, no demuestra que exista. Pero tampoco pienso que sólo podamos conocer a Dios mediante la fe. Tenemos razones metafísicas poderosísimas para creer que el mundo existe como resultado de una elección consciente primordial, y no como resultado de una ciega necesidad, o sin causa alguna. Mi insatisfacción con los argumentos seculares que pretenden fundamentar la ética en una razón autosuficiente, o explicar el universo como una especie de erupto cuántico de la nada, fue la que me llevó (haciendo abstracción de la Gracia) a encontrar esos argumentos, que con mayor o menor torpeza he expuesto en entradas anteriores. Es decir, pienso que se pueden fundamentar racionalmente los preceptos morales en general, pero ello pasa ineludiblemente por los argumentos a favor de la existencia de Dios. (Dicho esto, no creo que el hombre hubiera podido dar con ellos por sí solo sin la revelación de las Escrituras. Abandonada a sí misma, la razón puede producir un Aristóteles, pero no un Santo Tomás.)

Con todo, a veces me asaltan de nuevo las viejas dudas. Por un momento me pregunto: ¿y si después de todo Dios no existiera? Pero os diré por qué estos momentos de debilidad me duran poco. Un mundo sin Dios, una naturaleza regida por procesos que se repiten absurdamente, sin ningún sentido ni propósito, me resulta sencillamente increíble. Los ateos no consiguen creer en un Dios infinitamente poderoso y bueno. Yo no consigo creer ya en un mundo infinitamente estúpido, como sin duda lo sería, si toda su admirable complejidad no sirviera más que para producir esa fugaz agitación que llamamos consciencia, entre dos nadas: la nada anterior al nacimiento y la nada posterior a la muerte. No, no es que no quiera creer esto. Lo he pensado durante años, y he podido vivir con ello. (¿No creo ahora en Dios, y sin embargo, pecador de mí, me olvido de Él gran parte del día, ocupado en mis insignificantes asuntos?) Es que, sinceramente, ya no puedo creerlo. Si el principio, el arjé que buscaban los filósofos presocráticos, no es un Ser consciente, sino la materia inerte, la singularidad inicial, el vacío cuántico o qué sé yo, este mundo es tan absurdo como comprendieron perfectamente Cioran o Camus, a los que sólo les faltó (que sepamos) dar el último paso, ir más allá de la penúltima verdad, la lucidez definitiva.

Respeto profundamente a pensadores como los citados, a aquellos que son capaces de extraer hasta las últimas consecuencias de su incapacidad de creer en Dios, de purgarse de toda ilusión. En cambio, me despiertan una invencible pereza los ateos humanistas, aquellos que pretenden que creamos que tiene algún sentido hablar de ética, de progreso, de libertad e igualdad –y al mismo tiempo sostener que somos un mero accidente de la combinatoria molecular (”polvo de estrellas”, cuando se ponen cursis), o que no es imprescindible saber qué somos realmente. No puedo evitar compadecer a los indiferentes, a los que nunca se preguntan qué hacemos aquí; pero los agnósticos me parecen mucho menos disculpables. El indeferentismo nace de nuestra debilidad, de nuestra propensión a la inconsciencia, al olvido, a la distracción. Pero el agnosticismo y el ateísmo son errores en gran parte buscados, son un empecinamiento en querer negar la trascendencia, en querer debérnoslo todo a nosotros mismos, en no tener que responder ante nadie superior.

A través de este blog espero seguir tratando de inspirar dudas a todos aquellos que sólo saben dudar en una dirección, o hasta un punto determinado. A aquellos que no creen en Dios pero creen en el progreso, el socialismo y los derechos de los chimpancés. Hace un tiempo hallé la que creo que es la definición más incisiva del progresista: es aquel que no llega hasta las últimas consecuencias, aquel que cree haberse liberado del cristianismo y los “prejuicios” pero no es capaz ir hasta el fondo, sino que sigue creyendo en un Sermón de la Montaña secularizado y sesgado, en un evangelio políticamente correcto, sin los milagros y sin la Resurrección. (Un católico progresista, lamentablemente, apenas es distinguible por su lenguaje.) En definitiva, un progresista es aquel que dejó de dudar aproximadamente a los dieciséis años, aquel que reemplazó las ingenuidades de la infancia por ingenuidades adolescentes de signo contrario, cuando debería haber continuado cuestionándolo todo y así tal vez acabar llegando, con la ayuda de Dios, a la disyuntiva última entre el nihilismo sin concesiones y Jesucristo.

La responsabilidad de los católicos

La gran mayoría de la población sabe, o cree saber, qué es el socialismo, y sabe, o cree saber, qué es el "neoliberalismo" (yo reconozco que esto último no mucho). El socialismo es para la gente distribuir la riqueza, servicios sociales "gratuitos" (pagados por el contribuyente), compasión por los pobres. El neoliberalismo son los mercaos, las empresas del IBEX 35, los bancos, el palco del Real Madrid: los ricos, en suma, resistiéndose como gatos panza arriba a ese reparto de la riqueza. No traten de profundizar mucho más. Ampliando un poco estas nociones, hablaríamos de izquierda y derecha, que vienen a ser sinónimos del anterior par de términos, con el añadido de que la derecha es beatona e inculta, mientras que la izquierda es todo lo contrario, además de idealista, simpática y molona.

Que la gente, en general, desconozca los rudimentos del liberalismo, especialmente en su vertiente económica, dos siglos y medio después de la publicación de La riqueza de las naciones, de Adam Smith, puede inspirarnos cierta melancolía, pero tampoco nos debería chocar demasiado. Alguien dijo que el pueblo permanece siempre en la infancia. (Debió ser el cenizo de Schopenhauer, supongo.) Lo que ya resulta mucho más deprimente es que, en unas pocas décadas, la gente haya olvidado casi por completo el catolicismo, que tiene dos mil años. No se trata de que haya dejado de creer en él, es que incluso muchos que todavía se siguen declarando católicos han dejado de comprender lo esencial de la doctrina que supuestamente profesan, a juzgar por las opiniones que circulan masivamente sobre cuestiones de moral, y en ocasiones también sobre los dogmas centrales del cristianismo. Insisto, entre los mismos creyentes.

Se me ocurren de entrada dos explicaciones de este fenómeno. Una es que la evangelización siempre fue en realidad mucho más superficial de lo que se había creído. Es decir, el pueblo se limitaba a acatar el cristianismo bovinamente, mientras la Iglesia estuvo asociada de un modo más o menos directo con el poder terrenal. Por eso, en cuanto los intelectuales y los gobernantes dejaron de ser piadosos, ni siquiera en apariencia, el pueblo creyó que tampoco estaba obligado a serlo, como el escolar que no se prepara una lección porque le ha llegado el rumor de que "no entra en el examen".

La otra explicación es perfectamente compatible con la anterior, pero goza además de la ventaja del respaldo abrumador de los hechos. Resumiendo, una parte del clero católico, a partir de los años sesenta, dejó él mismo de creer en la doctrina que debía difundir y aplicar. Cuando Cristo se convierte en un revolucionario que vino a denunciar la pobreza y la injusticia social, en un Marx cualquiera avant la lettre, la Pasión y la Resurrección acaban inevitablemente, se quiera o no, en un segundo plano. Lo cual es como si, en la medicina, el interés por la curación quedara supeditado a algún tipo de sociología de la salud y la enfermedad.

La obsesión por las desigualdades es quizás la mayor enfermedad de nuestro tiempo. Todo lo contamina, todo lo politiza: la educación, la cultura, las relaciones entre hombre y mujer y, finalmente, la religión. Es una enfermedad o manía porque la desigualdad no es el problema más importante del hombre, y muchas veces ni siquiera es un problema. En primer lugar, no es el problema más importante porque si alguien pasa hambre, el problema no es (y no suele tener relación causal con) que haya otros que coman hasta reventar, sino el hecho mismo de pasar hambre. (Si todo el mundo tuviera el estómago vacío, el problema sería lógicamente aún más grave, no menos.) Aquí causa estragos la ignorancia del liberalismo económico, que nos enseña que la creación de riqueza no es un juego de suma cero (unos tienen poco porque otros tienen mucho), sino un resultado de la productividad, que depende de la tecnología y de la libertad de mercado.

En segundo lugar, la desigualdad con frecuencia no es ningún problema, o al menos un problema objetivo. Pienso particularmente en la paranoia del género, que se empeña en ver agravios en toda diferencia sexual. Si por ejemplo hay más camioneros que camioneras, sería debido, al parecer, al proverbial machismo del gremio en particular, y de la sociedad en general; no a que, tal vez, la mayoría de mujeres no se sientan suficientemente seducidas por chuparse horas y horas de carretera, sentadas al volante. (Los hombres, sobre todo a la edad en que deciden hacerse camioneros, suelen estar mucho más locos.) Y al revés, si hay más mujeres que se dedican a cuidar niños, no es porque muchas sientan que es una de las misiones más importantes, nobles y felices que puede haber, sino porque una conspiración patriarcal milenaria las ha condenado a la -por lo visto- denigrante tarea de limpiar culos y mocos. Es tan miserable, tan resentida, tan sórdida la visión de la vida del feminismo actual, que prácticamente imposibilita rehabilitar el término, que tuvo su justificación en reivindicaciones de principios de siglo.

Y en eso estamos. Hay poca escapatoria: en cualquier reunión familiar de más de ocho personas, indefectiblemente, alguien sentenciará que "el problema" (da igual de qué estemos hablando, incluso del inquietante avance del yijadismo) es que "las diferencias entre pobres y ricos no paran de aumentar". (Tesis que, década tras década, año tras año, los datos se empeñan en contradecir, aunque la prensa los relegue a la página 32, véase La Vanguardia del jueves 28 de mayo.) Ah, y nunca falta el soniquete de que la Iglesia debería adaptarse a los tiempos modernos, y aceptar los anticonceptivos, el divorcio y bendecir a los gays. ("A ver si al nuevo papa le dejan...")

Es crucial insistir en la relación entre ambas cosas, entre el éxito de la sociología de todo a cien y la descristianización de las masas. Primero empezaron los curas a jugar a la revolución social, y ahora, en una segunda fase, se encuentran con que ya sólo una minoría de sus feligreses cree en la indisolubilidad del matrimonio, en la castidad y en la existencia del pecado. Se empieza haciendo del Evangelio un panfleto de agitación social, y se acaba sustituyendo la clase de religión en los colegios por máquinas expendedoras de preservativos. Del comunismo a la comuna. Esto fue en esencia el Mayo del 68: una redefinición de objetivos de la izquierda.

Es natural que los progresistas asistan divertidos al proceso. Lo mosqueante es que tantos católicos, incluso en las más altas jerarquías vaticanas, sigan sin enterarse. Algunos de ellos nos dan la matraca día sí y día también con sus denuncias altisonantes del capitalismo, de "la idolatría del dinero", y todo el repertorio habitual de confusionismo inepto entre antropología y angelología, entre el estómago y el alma; como si Dios no nos hubiera dado las dos cosas, como si pudiera existir la civilización tal como la conocemos sin intercambios comerciales, sin precios, sin bancos, sin fondos de inversión, sin concentración industrial. Como si pudieran subsistir siete mil millones de seres humanos cultivando siete mil millones de huertecitos y practicando el trueque. Por disculpables que, hasta cierto punto, puedan parecer estas ensoñaciones bucólicas, el catolicismo tiene poco o nada que ver con ellas. Y cualquier error sobre lo que verdaderamente es el cristianismo sólo conduce a multiplicar los errores, porque la Verdad es una, y no podemos desvirtuarla por un lado sin que afecte al resto. Al menos, los católicos deberíamos saberlo mejor que nadie.

Cristianismo, ¿verdad o mentira?

1. El futuro del cristianismo

La tendencia en Europa y los países anglosajones de América y Oceanía (lo que para abreviar llamaremos Occidente) es que el número de cristianos disminuya considerablemente en el período que va del 2010 al 2050, según un reciente informe del Pew Research Center. En algunos países, este fenómeno será tan acusado que en ellos el cristianismo perderá su estatus de creencia mayoritaria. Por ejemplo, en Francia, que pasaría de un 63 % de cristianos en 2010 a sólo el 44 % en 2050. Algo parecido sucedería (siempre según el citado estudio) en Reino Unido, Holanda, Australia y Nueva Zelanda. En otros países la debacle no será tan dramática, pero sí considerable. En Estados Unidos se pasaría del 78 al 66 %, datos muy similares a los de España. (Del 78,6 al 65,2 por ciento.) Incluso los países con mayorías católicas más holgadas, como Italia, Irlanda y Polonia, se verán afectados por reducciones del número de fieles cristianos, aunque no tan pronunciadas.

Desde un punto de vista agnóstico o ateo, las causas de esta reducción del número de creyentes pueden parecer obvias. El cristianismo no sería más que un conjunto de creencias irracionales y precientíficas, que el paso del tiempo se encarga por sí solo de ir convirtiendo en minoritarias, aunque sea a un ritmo exasperantemente lento para quienes las consideran como poco más que meras patrañas.

Esta explicación tan simple se enfrenta a dos serias objeciones. En primer lugar, mientras que los niveles mundiales de alfabetización y escolarización probablemente seguirán creciendo, las proyecciones indican que el número de cristianos también aumentará en el mundo en términos absolutos, manteniéndose, en términos relativos, en el 31,4 %. Y si sumamos los creyentes de las tres grandes religiones monoteístas, su porcentaje pasaría del 54,8 en 2010 al 61,3 en 2050, debido principalmente al incremento de musulmanes. En cambio, la proporción de personas que no están afiliadas a ninguna religión (unaffiliated) será menor en 2050 que en 2010, al pasar de un 16,4 % al 13,2 %. En resumen, la religión no tiende a disminuir a nivel mundial, sino al contrario, al tiempo que hay más escuelas y la información circula más velozmente.

En segundo lugar, no ser creyente de ninguna religión establecida no equivale automáticamente a no profesar ningún tipo de creencia espiritual, irracional o supersticiosa. Como señalan los autores del susodicho informe, la categoría de no afliados es inevitablemente heterogénea, pues incluye tanto a ateos y agnósticos como a creyentes en Dios o un “poder superior”, aunque no estén adscritos a ninguna confesión concreta. Más aún, nada garantiza que las personas que no creen en ningún tipo de realidad sobrenatural no estén por ello imbuidas de una gran diversidad de supersticiones “laicas”, vamos a llamarlas así, de prejuicios sin verdadera base racional, aun cuando muchas veces pretendan revestirse de apariencia científica o, en un sentido que sería arduo precisar, “progresista”.

Ahora bien, si la concepción ilustrada o positivista de la religión no parece muy acorde con los hechos sociológicos, cabe replantearse la pregunta de por qué se produce este retroceso del cristianismo en Occidente. A modo sólo de apunte, digamos para empezar que debemos cuestionar la idea de que la increencia (en alguna religión establecida, aunque no necesariamente en realidades sobrenaturales) sea un fenómeno típicamente occidental. De hecho, ocurre todo lo contrario. Más de las tres cuartas partes de los no afiliados a ninguna religión se encuentran en la región Asia-Pacífico. Y los países con mayores porcentajes de no afiliados están encabezados por Corea del Norte (71 %), Japón (57 %), China (52 %), Corea del Sur (46 %) y Vietnam (29,6 %). Así pues, a lo que aparentemente tendemos es a una cierta “asiatización” de Occidente, y no al revés, como comúnmente se cree.

Debemos reconsiderar también el papel de maestros y profesores, que sin duda alguna han sido claves en la difusión de las ideas secularistas o incluso antirreligiosas, elaboradas por una minoría de filósofos y escritores. A diferencia de lo que pretende la concepción iluminista, más que de un heroico combate contra la ignorancia y el oscurantismo, se ha tratado de algo que podría describirse mucho mejor como un adoctrinamiento masivo, posteriormente reforzado por la labor de periodistas (y los quizás aún más influyentes guionistas de cine), formados a fin de cuentas por esos mismos maestros adoctrinadores.

Dos son los rasgos generales de la educación que en las últimas décadas se viene impartiendo en Occidente, y que en nuestra opinión justifican un severo juicio sobre su verdadero papel. El primero es que la calidad de contenidos humanísticos no ha dejado de decrecer, justificada con ideas pedagógicas que cuestionan la autoridad del profesor, la memorización y el mérito. Esto implica que los alumnos no sólo reciben ideas críticas sobre el cristianismo (cosa contra la cual no habría nada que objetar) sino que se les priva de los conocimientos históricos, filosóficos y artísticos que les permitirían poner en el sitio adecuado tales críticas. Lo cual es sencillamente tramposo.

El segundo rasgo es el compromiso de los educadores con un relativismo cultural militante, que conduce a cuestionar por principio que Occidente pueda tener algo que aportar a ninguna otra civilización, salvo quizás en el plano estrictamente tecnológico. Así, los jóvenes aprenden bien pronto a desconfiar de toda su tradición cultural, al menos de lo poco que profundizan en ella en las aulas. Esto en el caso de los nativos; en el caso de los que proceden de otras culturas, simplemente obtendrán la confirmación de los prejuicios antioccidentales que ya abrigaban. Y después, periodistas, educadores y “expertos” se lamentarán ritualmente por los problemas de integración, de los que culpan al racismo y la xenofobia de los nativos, lo que de nuevo reafirma a los inmigrantes en la idea de que Europa no es más que una dispensadora de ayudas sociales, nunca suficientemente generosa.

En resumen, la escuela y la universidad han perdido su función de transmisora del legado espiritual de nuestra civilización. Se han convertido en fábricas de ideología, más concretamente de una cosmovisión que pretende sustituir al cristianismo y al humanismo clásico, gran parte de cuyos contenidos son desdeñados como etnocéntricos, alienadores, sexistas y homófobos. Una cosmovisión, la llamada progresista o “políticamente correcta”, que es intelectual y estéticamente mucho más pobre que las elaboraciones y creaciones de Platón, Aristóteles, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Dante, Cervantes o Shakespeare.

Digámoslo sin tapujos: la descristianización no parece asociada al progreso de las luces, sino a un retroceso a la barbarie. La inmensa mayoría de quienes no se consideran cristianos, no han leído apenas la Biblia. (Aunque sea cierto que muchos cristianos tampoco.) Y las Confesiones de San Agustín, los Pensamientos de Pascal o algunas obras de apologistas de este siglo o el anterior, como C. S. Lewis, Chesterton o Vittorio Messori, ni pensarlo. (Quizá ya sería excesivo pedir que leyeran obras más difíciles como Introducción al cristianismo, de Ratzinger.) Ignoran atrevidamente la riqueza y hondura del pensamiento cristiano, y les basta con el último panfleto o documental televisivo que les asegura que todo eso son fábulas para incautos. Los ideólogos progresistas gustan de acusar a los creyentes de ignorantes, sin percatarse de que este adjetivo define perfectamente al comecuras de barra de bar.

2. Las críticas al cristianismo

Ahora bien, el lector escéptico puede pensar que por mucha calidad intelectual y estética que le reconozcamos al pensamiento, la literatura y el arte cristianos, ello no demuestra que después de todo no estén basados en un patético error. La cuestión de fondo no es si el cristianismo es propio de inteligentes o idiotas (pues los primeros pueden equivocarse, como los segundos acertar accidentalmente) sino si es verdadero o falso.

Las críticas que recibe el cristianismo pueden ordenarse básicamente en los seis epígrafes siguientes:

1) El problema del mal. Si Dios es infinitamente poderoso y bueno, ¿por qué permite el sufrimiento de los inocentes? ¿Por qué en tantas ocasiones parece triunfar el mal?

2) La autosuficiencia del conocimiento científico. Si la ciencia explica cómo surgió el universo y cómo funciona, apelando a leyes naturales necesarias y al azar, carentes de propósito alguno, ¿que necesidad tenemos de postular un Dios?

3) La pluralidad de religiones. Puesto que hay una diversidad tan grande de religiones y creencias, ¿por qué el cristianismo debería ser la verdadera?

4) La crítica histórica de los evangelios. ¿Qué razones tenemos para creer que Jesús no fue simplemente un predicador o un profeta entre tantos? ¿No es la resurrección un bonito cuento elaborado por algunos de sus discípulos?

5) La crítica del concepto de pecado. ¿Por qué deberíamos considerar como pecado conductas que se realizan con el pleno consentimiento de personas adultas? ¿Qué tiene de malo gozar del sexo sin restricciones, elegir el momento de la propia muerte, o abortar un organismo carente de consciencia, y quizás hasta de sensibilidad nerviosa, si una madre no desea proseguir con su embarazo?

6) Las incongruencias morales de los cristianos. Estos en el pasado han perseguido a quienes no pensaban como ellos, se han enzarzado en guerras y cruzadas. En la actualidad, la Iglesia se ha visto envuelta en escándalos de pedofilia y de tipo económico. ¿Por qué deberíamos creer en la verdad del cristianismo, si tantos cristianos se comportan igualmente o peor que muchos no cristianos?

Hay que admitir que este tipo de preguntas son absolutamente legítimas, y por tanto todo cristiano tiene la obligación intelectual de responderlas e incluso de respondérselas a sí mismo, o al menos de intentarlo. Es cierto que la fe nos permite llegar más lejos que la razón, abandonada a sí misma. Pero también lo es que, como decía Leibniz, “dos verdades no pueden contradecirse”. Es decir, si los argumentos en contra de los dogmas cristianos fueran formalmente irrebatibles, ninguna apelación a la fe podría salvarlos. Podemos creer en lo que no vemos, pero no podríamos creer en algo que chocara frontalmente con una verdad evidente. Es necesario, pues, aceptar el desafío de los críticos. Ahora bien, no otra cosa es lo que ha hecho el cristianismo desde sus orígenes, y particularmente a través de sus más grandes pensadores, como San Agustín y Santo Tomás. Lo que ya no es legítimo es pretender refutar al contrario sin convocarle siquiera a su defensa, sin examinar sus razones. Y esto es lo que hace la cultura laica dominante. Aunque también hay que reconocer que una parte de culpa la tienen los propios cristianos, que en demasiadas ocasiones rehúyen la dialéctica sobre los fundamentos, en aras de un consenso mal entendido con los no creyentes u otras razones.

En este escrito, cuya intención es ser lo más breve posible, resulta imposible dar una adecuada respuesta a las críticas arriba expuestas. Pero conviene esbozar unas mínimas líneas argumentales, para lo cual abordaré los seis puntos anteriores en orden inverso.

Los dos últimos puntos, referidos a la dimensión moral del cristianismo, surgen como consecuencia de las dudas sobre la resurrección y la divinidad de Cristo. En efecto, si Jesús no fue más que un predicador o maestro de moral, si su muerte no fue más que un “accidente laboral”, como ha llegado a decir un teólogo, el cristianismo se reduce a un mensaje de tipo pacifista y buenista, apenas distinguible de la cosmovisión progresista imperante. La ética deja de tener un fundamento trascendente y objetivo, y se convierte en cháchara psicológica de autoayuda o en política. Esto no significa que el proceso de la incredulidad religiosa siga necesariamente el orden lógico. Probablemente son muchos los que se han alejado del cristianismo por razones morales, porque no admiten que nadie les diga “cómo tienen que vivir”. Pero si son mínimamente coherentes, esto les tiene que llevar a dejar de creer que Jesús sea realmente el Hijo de Dios, o al menos a adoptar una posición agnóstica sobre el particular, como si lo realmente importante no fuera quién fue Jesús, sino su “verdadero mensaje”, que consistiría en entresacar de los Evangelios sólo lo conveniente, lo que menos compromiso y esfuerzo parece requerir, más allá de una trivial ética de supuestos mínimos.

El problema de la historicidad del Evangelio es efectivamente la clave de todo, como no podía ser menos. Basta, para los fines de este breve artículo, señalar al respecto que todos los intentos de la crítica histórica y textual de cuestionar la credibilidad histórica del relato de los evangelios, se han visto a su vez cuestionados por cada generación. Primero se dudó incluso de la existencia histórica de Jesús; ningún autor serio sostiene hoy tal cosa. Luego vinieron las pretensiones de datar la redacción de los Evangelios lo más tardíamente posible, pretensiones que también han sido abandonadas por investigaciones sucesivas. Se ha negado validez a numerosos detalles históricos y geográficos reflejados en el Nuevo Testamento, detalles que la arqueología ha venido luego a confirmar[1]. En fin, son incontables los intentos de explicar los aspectos más chocantes de las Escrituras mediante las teorías psicológicas, antropológicas, políticas y económicas más en boga en cada momento. Toda esta literatura acaba siendo olvidada, y el Evangelio, con su singularidad irreductible, permanece. Por mucho que eruditos o diletantes imbuidos de prejuicios materialistas se empeñen en negarlo o relativizarlo, lo cierto es que algo absolutamente extraordinario sucedió hace dos mil años en Palestina, algo que no encaja en ninguna teoría humana.

Se comprende que si admitimos la resurrección de Cristo, la tercera objeción al cristianismo, que hace referencia a la pluralidad de religiones, resulta inane. Pues el Evangelio no es tanto una doctrina como un relato, no es tanto una cosmovisión entre otras, como la noticia de un acontecimiento, el más decisivo de la historia. Pero incluso sin tener en cuenta la esencia única del cristianismo, la diversidad de opiniones o creencias no es demostrativa de nada. La religión cristiana puede ser una entre otras, pero también puede ser la única verdadera. Y por cierto, esta afirmación pronto ya no podrá ser tildada de eurocéntrica, pues en 2050 el 38 % de los cristianos del mundo serán africanos, frente al 15,6 % de europeos.

Por último, tenemos los dos argumentos fundamentales que niegan la existencia de Dios: el problema del mal y la idea de que el universo puede existir por sí mismo sin necesidad de postular una inteligencia trascendente. Lo que aquí interesa no es resolver cuestiones tan hondas en un par de párrafos, sino mostrar que el pensamiento de inspiración cristiana se ha enfrentado desde siempre con toda seriedad a estos argumentos, y que sus soluciones como mínimo nos obligan a una reflexión que esté a la altura.

El lugar clásico sobre el tema es la Suma Teológica de Tomás de Aquino. El Doctor de la Iglesia por antonomasia plantea con total honestidad la dificultad: “Parece que Dios no existe” (Videtur quod Deus non sit), exponiendo los dos argumentos aquí señalados. En primer lugar, “si... hubiese Dios, no habría mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Ergo, Deus non est.” En segundo lugar, en el supuesto de que Dios no existiera, se podría explicar “cuanto vemos en el mundo” mediante los principios de la naturaleza y de la voluntad humana. “Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.” (Suma, 1 q. 2 a. 3.)

Es preciso percatarse, en relación con este último argumento, de su antigüedad, al contrario de la extendida idea de que han sido los avances de la ciencia moderna lo que ha convertido en superflua la idea de Dios. No hubo que esperar a Darwin ni mucho menos a su hooligan Richard Dawkins para llegar a la conclusión de que el azar y la necesidad parecen suficientes para explicar todo lo que existe. Muchos siglos antes, ya lo habían propuesto Demócrito y Epicuro, a cuyos sistemas se refiere más de una vez Santo Tomás. Lo cual no es óbice para sostener que podría tratarse de una conclusión equivocada.

Actualmente, lo habitual entre autores teístas es tratar de mostrar que la idea de Dios no tiene nada de incompatible con la ciencia, sino con determinadas interpretaciones basadas en ella. Esto es totalmente cierto, pero el tomismo no se limita a esta argumentación defensiva, sino que sostiene que es inconcebible que el universo pueda existir sin próposito alguno. Supera la capacidad de quien escribe tratar de resumir con justicia el pensamiento de Santo Tomás, cuya consistencia hace muy difícil trasvasarlo a un lenguaje moderno. En lugar de ello, daré un rodeo que tal vez permita comprender mejor la solidez de sus fundamentos teleológicos[2].

Existen tres posibles concepciones metafísicas radicales, en el sentido de ir a la raíz de las cosas. La primera sería negar que exista ningún tipo de ser subsistente, es decir, ningún ente que no pueda no existir. Todo es contingente, todo puede ser o no ser, esta silla, el árbol de la esquina, el universo entero. (Algunos autores han negado que el universo como un todo se pueda considerar un objeto. Pero esto choca con los métodos de la cosmología científica, empezando por el mero hecho de que exista una disciplina cuyo objeto sea el cosmos, como muy bien ha señalado el filósofo de la ciencia Francisco José Soler.) Lo único absolutamente imposible es que algo sea y no sea a la vez, pero en principio todo puede ser o no ser. El problema de esta concepción, que ha repugnado siempre al pensamiento occidental desde sus orígenes griegos, es que renuncia por completo a explicar la existencia del orden. Es decir, considera que el orden mismo es contingente, podría no darse, y por tanto se ve obligada a admitir que podría truncarse en cualquier instante. (Una franca exposición literaria de esta concepción se halla en la novela La náusea, de Sartre.)

La segunda concepción metafísica surge precisamente del rechazo rotundo a la anterior, y consiste en afirmar que en realidad todo es necesario, es decir, que todo cuanto existe debe existir necesariamente, que nada podría haber sido distinto de cuanto es. Esto supondría, entre otras cosas, negar por completo la libertad humana. Sin embargo, esta tesis desconcertante consigue parecer admisible concediendo un importante papel al azar, ya desde Demócrito y Epicuro, que introdujeron una desviación aleatoria de las trayectorias atómicas para explicar la infinita variedad de sus interacciones. Pero el azar no está exento de problemas, pues su propia limitación indica que no es absoluto; no cualquier cosa puede suceder, sino sólo ciertos eventos delimitados en ciertas circunstancias. (Cuando uno arroja un dado, espera sólo seis posibilidades, no infinitas, como por ejemplo que el dado se convirtiera en una moneda, o en un pájaro que se escapara por la ventana.) Es decir, aún admitiendo la acción del azar, parece que existen infinitas posibilidades que no se realizan, siendo lógicamente posibles. Explicar esto desde la concepción de que nada es contingente nos termina conduciendo a la hipótesis más extrema del llamado multiverso, es decir, que todo lo lógicamente posible existe. Habría, en consecuencia, infinitos universos paralelos que se distinguen del nuestro, ya sea por detalles irrelevantes (como que ayer lloviznara en Barcelona o no, o que Pepito olvidara un recado intrascendente o no), ya sea en las leyes más fundamentales, como la intensidad de la gravedad o la constante cosmológica. Esto incluye universos que hasta el minuto actual han sido indistinguibles del que conocemos, incluso en los sucesos más insignificantes, pero que empiezan desde ahora mismo a diferir del nuestro en las direcciones más improbables y disparatadas, mientras no choquen con el principio de contradicción. Así, hay un universo en el cual, inopinadamente, aparece un rinoceronte en mi habitación. Esto parece violar varias leyes físicas que consideramos inmutables, pero en realidad, la única ley inmutable sería que todo cuanto no es analíticamente contradictorio existe. Lo cual ampara que haya universos en los que siempre se verifican determinadas leyes físicas (como hasta ahora parece ser el caso del nuestro) y también universos en los que las leyes físicas no son constantes, o por ser más precisos, no se verifican siempre. Lo importante es percatarnos de que no tenemos ningún medio para saber si nuestro universo está entre los primeros o los segundos. Es decir, por una suerte de sorprendente ironía, nos vemos conducidos a la posibilidad de un escenario no distinguible en la práctica de la primera concepción metafísica, la de que todo es contingente, todo puede suceder, por absurdo que resulte.

A menudo, los partidarios de que todo es necesario rehúyen las incómodas consecuencias últimas de su tesis argumentando que, efectivamente, todo puede suceder, pero en los universos que no se comportan regularmente es imposible la aparición de la vida inteligente, y por tanto esta se da sólo en aquellos que casualmente observan un orden contante. Pero esto es engañoso. Efectivamente, podrían existir innumerables universos que por su carácter caótico no permitieran la emergencia de vida inteligente, pero también podrían existir otros tantos con leves irregularidades, perfectamente compatibles con la aparición de un ser como el hombre. En el ejemplo del rinoceronte que hemos puesto, podemos imaginar que hechos comparables por su carácter absurdo ocurrieran sólo una vez en la historia humana (o muy pocas), y que todo el resto permaneciera igual. Dicho de otro modo, el orden que observamos en nuestro universo es mucho más elegante y estricto que el que se requeriría para simplemente permitir nuestra existencia.

Nos queda sólo la tercera concepción metafísica fundamental. Según esta, existiría un ser necesario que sería la causa de todos los seres contingentes, sin que estos dejaran de ser tales. Esta idea parece prima facie contradictoria. Pues si el ser necesario A causa a B, este será a su vez necesario, no podría no existir, luego no habrá ningún ser contingente. Esta aparente antinomia se resuelve mediante el concepto de creación. A no causa a B de modo necesario, sino libremente, lo que no significa arbitrariamente. Es decir, de manera absolutamente lógica, por eliminación, nos damos de bruces con la concepción de un Dios personal, un ser increado, que existe por sí mismo, y que da origen a todo lo demás por una libre decisión de su voluntad, y sin tener ninguna obligación ni necesidad de ello. Siguiendo este hilo, vemos que un ser subsistente es necesariamente infinito y perfecto (es decir, bueno), pues existiría aunque no hubiera ninguna otra cosa, y por tanto nada puede limitarlo. De ahí inferimos que el fin de la Creación debe ser bueno, exento de cualquier interés egoísta o veleidad, algo completamente incompatible con un ser perfecto.

Si tuviéramos que resumir esta argumentación con un solo concepto, este sería el de orden. El orden cósmico nos lleva a pensar que no cualquier cosa puede, de hecho, suceder (aunque sí lógicamente), y que nada sucede sin una razón, en el sentido más amplio del término, que incluye la motivación inteligente. Y ambas cosas sólo pueden sostenerse en la existencia de una inteligencia ordenadora primordial, que elige unas posibilidades y por ello mismo descarta otras, movida por un fin absolutamente bueno.

Ahora bien, la solución teísta se encuentra entonces con una última pero formidable objeción, la que Santo Tomás reconoce con toda sinceridad en primer lugar. Si Dios es infinito y perfecto ¿por qué ha creado un mundo imperfecto, donde existe el mal? ¿No podía haber hecho algo mucho mejor?

El Aquinate responde a esta cuestión en varios lugares de sus obras, apoyándose en gran medida en San Agustín. En resumen, podemos decir que caemos en contradicciones cuando pretendemos obtener el máximo bien eliminando todo mal particular. Un mundo en el que no existiera por ejemplo el hambre, sería un mundo en el que el ser humano no hubiera tenido que luchar jamás por su sustento, un Edén en el que bastaría con extender la mano para obtener los frutos de la naturaleza, o en que el esfuerzo imprescindible fuera mínimo. En esta clase de paraíso terrenal, resulta difícil comprender qué motivo hubiéramos tenido para salir de la mera animalidad, de una existencia comparable a la de un perro que sabe que tiene el sustento asegurado por su amo. En un mundo así, que no casualmente evoca el relato del Génesis, no habría existido el hambre, pero tampoco la técnica, la ciencia, la arquitectura, la poesía, la música, ni nada de cuanto nos hace diferentes de un perro. Se podría replicar que Dios mismo nos podría haber educado y guiado para alcanzar todos esos bienes sin necesidad de acicatearnos con la escasez ni otros males, pero ¿realmente hubiera podido existir un Mozart o un Cervantes sin sufrimiento, sin esfuerzo, sin desgarradoras vivencias?

Sí, soy consciente de las bellas y delicadas almas que tildarán este dilema de perverso, de chantaje inaceptable, y nos dirán algo así como que todas las composiciones de Mozart no valen que un niño pase hambre un solo día, o algo por el estilo. (Las veo corriendo a vender todos sus bienes, incluida aquella querida colección de vinilos, para socorrer a los niños del Tercer Mundo[3].) Algunas de estas almas bellas son las mismas que creen que es mejor abortar a un ser humano nonato que permitir que nazca y sufra miseria. Es decir, que sería mejor no haber nacido que sufrir. Estoy absolutamente en desacuerdo, pero reconozco que no sé cómo argumentar racionalmente mi posición, aunque tampoco creo que pueda hacerlo la posición contraria.

Llegamos así, quizás, a la disyuntiva fundamental. La de quienes, pese a todos los males de este mundo, experimentamos una hondísima necesidad de agradecimiento por el simple hecho de estar vivos (y el agradecimiento sólo es realmente posible a otra persona, no a un ente inanimado), y quienes por el contrario ven principalmente la existencia como un motivo de protesta, de queja, aunque paradójicamente aseguren con frecuencia odiar la muerte, como en el chiste de aquel que se quejaba de que la comida de un restaurante era muy mala, y encima servían poca cantidad.

Tal vez, todos los argumentos que podamos considerar a favor y en contra de la existencia de Dios procedan de estas dos actitudes fundamentales, que en sí mismas escapan a la argumentación. Y esto nos lleva de nuevo a lo que fue el arranque de nuestra reflexión, por qué los cristianos disminuyen en Europa y Norteamérica, y en cambio aumentan en África o en China, pese a las persecuciones. Puede que la respuesta, en el fondo, sea tan simple como que unos, en medio de su abundancia material, están más aburridos, por no decir cansados de la vida, mientras que otros demuestran muchas más ganas de vivir, y por tanto de darle las gracias a Aquel que nos ha creado y entregó a su hijo por nosotros.

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[1] Por poner sólo un ejemplo, la primera evidencia epigráfica de la existencia del pueblo de Nazaret no se halló hasta 1962, poniendo en ridículo las teorías que la consideraban una localidad mítica. (Vittorio Messori, Hipótesis sobre Jesús, Ediciones Mensajero, Bilbao, 2008, pp. 226-227.)

[2] Los pacientes lectores de mi blog ya conocen las reflexiones siguientes por entradas anteriores, por lo que espero no aburrirles demasiado.

[3] Se podrá tachar el comentario de demagógico. Pero lo es mucho más culpar a Wall Street y seguir durmiendo bien por las noches, sin desprendernos de nuestra discoteca personal; modestísima, por supuesto: por lo visto, nunca somos lo suficientemente ricos para no culpar a otros de la desnutrición en el mundo.