sábado, 29 de agosto de 2015

De Johann S. Bach a Justin Bieber

Nuestro bienamado mundo periodístico aguarda con indisimulado alborozo el Sínodo de octubre, pues parece que de él podrían surgir ciertos cambios en la doctrina católica. Entre ellos, la aceptación de iure de que los divorciados que han vuelto a casarse civilmente puedan recibir la comunión. Digo de iure porque de facto cualquier persona en esa situación puede tomar cuando quiera la comunión: ningún cura suele preguntar por su estado civil a quienes se acercan a recibir la sagrada forma, aunque no los conozca de nada.
Por otra parte, la inmensa mayoría de personas con pareja sexual más o menos estable, fuera del matrimonio católico, no va a misa prácticamente nunca. Si en España hay un diez por ciento de católicos practicantes (es decir, que además de estar bautizados y haber comulgado una vez en la vida, se reúnen al menos los domingos en la iglesia), el porcentaje de los que se han divorciado y vuelto a casar sin abandonar la mínima práctica católica reglada tiene que ser bastante inferior; probablemente muy inferior al cinco por ciento.
Lo cual no deja de ser bastante lógico. Si uno desoye las enseñanzas de la Iglesia acerca del matrimonio como sacramento, no se ve por qué no debería ser como mínimo indiferente ante los demás sacramentos, en concreto la eucaristía. Con todo, sin duda habrá una minoría de personas que sufren por esta situación. Personas que desearían poder comulgar al menos una vez al año (lo que considera obligatorio el Catecismo, aunque recomiende hacerlo al menos semanalmente) pero que viven en pareja con una persona distinta de su cónyuge por la Iglesia. Y dentro de estas personas que sufren, habría que distinguir dos clases. Los hay que asumen este dolor y lo sobrellevan, confiando en la misericordia divina, participando de la misa pero sin levantarse para comulgar cuando llega el momento, como por lo demás hacen tantas personas por otros motivos íntimos; y los hay quienes consideran que no se merecen ese sufrimiento, porque no entienden que su situación constituya un pecado. Y aún cabría hacer otra distinción, dentro de este último grupo, entre los que optan simplemente por tomar la comunión a la brava, aprovechándose del anonimato, como decíamos antes; y los que, no contentos con ello, quieren que se les reconozca de derecho, es decir, desean simple y llanamente que se modifique la doctrina católica a su gusto y conveniencia.
La posición de este último sub-subgrupo (¿cuántos son, un uno por ciento de la población, quizás menos?) es desde luego completamente indefendible para cualquier observador desapasionado, sea o no católico. Pretender que una doctrina con dos mil años debe ser alterada para adaptarse a los caprichos de una ínfima minoría es claramente injusto, por no decir elitista y despótico. Sin embargo, esta actitud encuentra una innegable resonancia en sociedades de cultura católica que hace tiempo que han dejado de creer en el concepto del pecado; sin el cual, dicho sea de paso, el cristianismo es por completo incomprensible.
Dentro de la comunidad católica son muchas e influyentes las voces que, desde hace mucho tiempo, se apuntan a todas las consignas y reivindicaciones que tratan de conciliar el catolicismo y el pensamiento progresista, adaptando el primero al segundo y no al revés, como si les preocupara mucho más la opinión del mundo que el juicio de Dios. Y ahora estas voces parecen más envalentonadas, desde que tienen un papa que es de su cuerda, o al menos que no deshace el posible equívoco.
El método propagandístico del sector progresista de la Iglesia es calcado de los procedimientos del progresismo en general. Este trata de presentar como extremistas, de la noche a la mañana, a quienes discrepan de tesis que eran mayoritariamente compartidas hasta ayer, para lo cual les dirige los epítetos más caritativos: ultracatólicos, ultratradicionalistas, rigoristas, ultraconservadores... (Véase un ejemplo.) De este modo, sabe convertir en auténticas demandas masivas lo que no son más que reivindicaciones de grupos muy minoritarios. Se trata de apelar al instinto gregario y cobarde de una opinión pública que no quiere pasar por anticuada y carca. Así ocurrió con el matrimonio entre personas del mismo sexo. Todo el mundo, hasta dos días antes, fuese de izquierdas o de derechas, pensó siempre que el matrimonio era por definición algo entre una mujer y un hombre. Se necesitaron unos pocos años de propaganda del lobby homosexual en la televisión y el cine para que, casi de un día para otro, sostener esta misma tesis fuera algo propio de integristas fanáticos.
En cuanto a los argumentos propiamente dichos del catolicismo progresista, sus falacias no  son menos características. Una es la de los falsos precedentes. Por ejemplo, en la carta que unos teólogos han dirigido al papa, comparando la cuestión de la comunión de los divorciados con la posición de los primeros cristianos que rompieron con la obligatoriedad de la circuncisión, y cuyo triunfo permitió que el cristianismo dejara de ser una secta judía, para abrirse a todas las culturas. Hoy el cristianismo está extendido por todo el mundo, mientras que su sector progresista es fundamentalmente europeo, por lo que su éxito en esta y otras cuestiones no laboraría en pro de la universalidad (que es lo que significa católico), sino al contrario, supondría un claro reforzamiento del eurocentrismo.
Otros argumentos están basados en ideas muy populares y extendidas, aunque carecen de toda fundamentación seria. Así, aquello tan socorrido de los matrimonios que fracasan no por culpa de uno de los cónyuges o ambos, sino por una fatal “incompatiblidad de caracteres” de la que no serían más que víctimas, en el fondo. Siempre he sentido una fuerte prevención contra quienes se excusan en aquello de “es mi carácter” para negarse a la más mínima mejora de su conducta o de sus relaciones con los demás. Esta concepción es completamente antitética con el cristianismo, que considera que, con la ayuda de Dios, no hay nada que nos impida absolutamente ser más pacientes, más caritativos, más humildes; menos egoístas en suma, tanto en general como en las relaciones de pareja.
Y no podía faltar, en la citada carta, el viejo truco de traer a colación la economía, expediente muy útil para dividir el campo entre progresistas solidarios y reaccionarios egoístas. Así, resultaría que “una mayoría de católicos” no pone sus bienes a disposición de los pobres, y no por ello deja de recibir la comunión. Aparte de la dudosa moralidad de pretender relativizar unos pecados con otros, llama la atención, en un texto cuyos términos se supone que han sido cuidadosamente elegidos, que se hable de “mayoría”. Seguramente es cierto que la mayoría de cristianos no hacemos lo suficiente para ayudar a los pobres, pero también es verdad que resulta muy difícil fijar con precisión qué es “lo suficiente” en cada caso. Aquí todos somos pecadores, si bien en grados muy diversos. En cambio, tratándose del adulterio no tiene sentido hablar de grados; se comete o no se comete, por lo que la comparación entre una cosa y otra sólo puede llevar a conclusiones absurdas.
En general, el error fundamental de quienes hablan de “misericordia” para justificar un cambio doctrinal de la Iglesia sobre cuestiones de moral sexual se basa en una burda interpretación del Evangelio. Jesús aceptaba el trato con pecadores, salvaba de la pena de muerte a la mujer adúltera y exponía en la parábola del hijo pródigo cómo un padre recibía amorosamente al hijo que había regresado de una vida crapulosa. Y actuaba así porque Dios siempre está dispuesto a perdonar a quien se arrepiente sinceramente de sus pecados. Pero con la mentalidad progresista, al menos en el terreno de la sexualidad consentida entre adultos, no habría pecado alguno que perdonar. Sólo existirían diferentes modos de vida, que deberíamos no sólo tolerar, sino aprobar y poner en pie de igualdad valorativa. Esto, por supuesto, no tiene nada que ver con el evangelio, con la misericordia y ni siquiera con la tolerancia. Perdonar es algo completamente distinto, radicalmente incompatible con no admitir la existencia de pecado. Y consustancial al merecimiento del perdón es que medie arrepentimiento y propósito de enmienda. Hoy casi nadie quiere arrepentirse de nada; no son pocos quienes aseguran orgullosamente no estar arrepentidos de nada de lo que han hecho en su vida. Y así, el problema no son las miles de familias rotas por el egoísmo, de tantos niños que sufren por la separación de sus padres, por el doloroso descubrimiento a edades tempranas de la ausencia de amor entre sus progenitores. No, el problema es que la Iglesia es muy retrógrada.
Los firmantes de la carta al papa rechazan ser identificados con una misericordia “blandengue”, y creen perfectamente asimilables sus reivindicaciones con una misericordia “exigente”. De nuevo, se trata del procedimiento de mostrarse como moderados, como parte de la corriente principal de pensamiento, y relegar a la marginalidad de los extremismos a quienes creen que la exigencia, si es algo más que una palabra vacía, implica la capacidad de sacrificio y de renuncia, que hoy muy pocos parecen dispuestos a asumir.

Decir, como dicen nuestros abajofirmantes, que “es discutible que personas célibes pudieran abstenerse de mantener relaciones sexuales con una persona con la que se convive día y noche y a la que se ama” es negar a priori que el espíritu pueda dominar a la carne, lo que equivale a negar uno de los fundamentos del cristianismo. Ya sabemos que la castidad es muy difícil, y el propio Cristo afirmó, en otro contexto, aunque sirve igual, que “el espíritu está pronto, pero la carne es débil” (Mateo, 26, 41.) Pero lo que no dijo Jesús es que, por eso, debíamos dejar de aspirar a la perfección. Al contrario: “sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto.” (Mateo, 5, 48.) Sólo si intentamos lo imposible, podremos lograr lo posible, confiando en la ayuda de Dios. Sólo si no perdemos de vista la referencia de la perfección, podemos llegar a ser menos imperfectos. Esto es lo que desesperan de conseguir nuestros extraviados teólogos abajofirmantes; han perdido por completo el norte acerca de lo que significa verdaderamente el cristianismo, han renegado de su dificultad inherente. Han olvidado que la puerta de entrada a la salvación es estrecha (Mateo, 7,13), que el cristianismo tiene poco que ver con lo que le gustaría a la mayoría. Dudo incluso que realmente sigan creyendo en los dogmas católicos y que no los consideren, en el mejor de los casos, más que inocuos ornamentos del buen progresista, de ese barato buenismo que tiene tanta similitud con el Evangelio como Justin Bieber con Johann S. Bach.

lunes, 24 de agosto de 2015

Teta o biberón

Por lo visto había un debate entre el feminismo diferencialista (FD) y el feminismo universalista (FU), y yo sin enterarme. El primero incide en las diferencias entre hombres y mujeres, y propugna feminizar el mundo, o al menos que exista un equilibrio justo entre la mitad femenina de la humanidad y la otra mitad. El segundo niega esas diferencias entre sexos, niega que exista el instinto maternal, en el más amplio sentido de la palabra: algo así como una forma de hacer típicamente femenina más dialogante y empática. El FD es partidario de los métodos naturales de crianza, de la lactancia materna, del contacto prolongado de la madre con el hijo. El FU, por el contrario, ve en el biberón un gran liberador de la mujer, pues lo mismo puede darlo el padre que la madre. Y es partidario decidido de los anticonceptivos, de la anestesia en el parto y del aborto. Es decir, de todo lo que anula o neutraliza, hasta cierto punto, las diferencias biológicas entre mujeres y hombres. Para el FU, “el separatismo entre sexos tiene que terminar, o la paz entre hombres y mujeres nunca llegará” (Élisabeth Badinter). Es decir, que hay una guerra entre los sexos (y yo con estos pelos) que sólo terminará cuando las diferencias entre ellas y ellos sean puramente anatómicas; o cuando ni siquiera queden estas, si confiamos en el avance imparable de la biotecnología.
En un artículo en El Mundo, Berta González se muestra partidaria de la Badinter y califica de “feminismo machista” al FD, lo que viene a colación del comentario de una representante política malagueña, acerca de la conducta de algunas jóvenes, en uno de esos festejos estivales típicos de nuestro país. Sí, seguro que se habrán enterado: aquello tan edificante de las chicas que van durante las fiestas con las bragas en la mano para secarlas. El caso es que no tardaron otros políticos en rasgarse un poquito las vestiduras por una supuesta ofensa a la dignidad de la mujer. Muy atinadamente, Berta González se queja de este victimismo que trata de hiperproteger a las mujeres como si fueran menores de edad, y observa que las primeras en sabotear su propia dignidad son esas aludidas que van lo suficientemente borrachas para perder la más elemental noción del pudor. Pero Berta se equivoca cuando apunta al sujeto de su crítica. No es principalmente el feminismo diferencialista el que ve agravios y opresión del patriarcado por doquier. Es el feminismo en su conjunto. Culpar al “feminismo machista” (o sea, al machismo, después de todo) de que muchas mujeres hayan caído en la trampa de sentirse antes que nada víctimas me parece tan retorcido como aquello tan viejo de llamar “capitalismo de Estado” al comunismo soviético, para así poder culpar nuevamente de todos los males al capitalismo, dejando a los “verdaderos” comunistas como santos varones que jamás han fusilado a nadie y ni siquiera han roto un plato.
Es verdad que el feminismo no fusila, pero sí que promueve el aborto, que es una práctica mucho más brutal que el fusilamiento. (En internet hay cumplida información sobre los métodos empleados por algunos matarifes, que se hacen llamar médicos, para acabar con la vida de seres humanos en el útero materno. Les advierto que no es para estómagos delicados.) Por supuesto, habrá feministas (tanto hombres como mujeres) contrarios al aborto, pero casi nadie, salvo ellos mismos, los consideraría feministas. No sé si el feminismo diferencialista tiene su propia posición en este tema, pero en general no me parece ni más ni menos victimista y paranoico que el universalista. Quizás sólo un poco más realista, pero eso no compensa su error de partida; sólo lo enmascara.

A mí el biberón no me parece una conquista de la mujer, pero sí un gran invento del género humano, que además nunca ha sido incompatible con la lactancia materna. Creo que hay excesivos histerismo y charlatanería sobre los métodos naturales de crianza, o más bien sobre los métodos supuestamente naturales aplicados a cualquier cosa. Aquí, algo de razón le daría a la señora Badinter. En cambio, está en lo cierto el FD cuando reconoce la existencia de diferencias genéticas (y no meramente culturales) entre las psicologías femenina y la masculina. Pero ambas variantes del feminismo sostienen lo mismo, que las mujeres necesitan ser liberadas, salvadas colectivamente. Uno es de los que piensan que, en todo caso, si algo nos libera es salirnos del colectivo, del rebaño. Quizá por eso no soy feminista de ninguna clase.

sábado, 15 de agosto de 2015

El cristianismo no es progresista, gracias a Dios

El progresismo es una ideología cuya tesis fundamental podría sintetizarse así:
El ser humano es capaz de alcanzar la felicidad plena (o, al menos, acercarse indefinidamente a ella) exclusivamente por sus propios medios.
Los medios a los que se refiere el progresismo son fundamentalmente de dos tipos: técnicos (medicina, química, ingeniería, etc.) y políticos. Estos últimos se concretan en una acción decidida del Estado en la economía, en la educación, en regular las relaciones entre los sexos y en la protección del medio ambiente.
El progresismo, así definido de una manera tan genérica, ya nos revela sus dos características fundamentales. En primer lugar, es inevitablemente anticristiano. Y en segundo lugar, es antiliberal. Empiezo por razonar la segunda afirmación. En algunos círculos católicos, se confunde liberalismo con progresismo, en el sentido de que esencialmente serían lo mismo. Si el valor fundamental es la libertad, es evidente que bastará con liberar al individuo de todas las ataduras (económicas, políticas, culturales, religiosas) como condición previa para alcanzar la felicidad. Esto entronca indudablemente con la tesis fundamental del progresismo que acabamos de formular. Ciertamente, son muchos los liberales que no ocultan sus coincidencias con el progresismo, aun cuando subrayen las diferencias, principalmente en el terreno económico.
Así, por ejemplo, determinados liberales son partidarios de un supuesto derecho de la mujer a abortar, de los matrimonios entre personas del mismo sexo, de los vientres de alquiler, etc. Creen que el Estado no debe legislar restringiendo la capacidad de decisión de las mujeres ni de los individuos en general, en determinadas cuestiones morales, del mismo modo que no debe restringir la libertad de comercio.
Ahora bien, este razonamiento parte de una confusión. Una cosa es que el Estado intervenga para evitar que los individuos puedan entablar libremente relaciones o intercambios entre ellos, que no afecten a la supervivencia o las libertades de una de las partes o de terceros. Esto lo rechazan los liberales, a diferencia, en muchos casos, de los progresistas. Y cosa muy distinta es que el Estado prohíba relaciones o acuerdos entre individuos que supongan la violación del derecho a la vida o que impliquen lesionar la libertad de expresión o de objeción de conciencia (como ocurre al imponer el “matrimonio homosexual”, cuando el legislador trata de sobreprotegerlo contra cualquier crítica o disensión). En el segundo caso, no es más liberal quien defiende el aborto, sino menos. Porque todo sistema liberal requiere un Estado que proteja a los individuos de las agresiones de terceros, y eso incluye a los seres humanos nonatos, aunque carezcan de la capacidad de proclamar sus derechos, o más bien especialmente por eso.
Sin la protección de los derechos, la libertad carece de sentido legal. Es decir, equivale a esa “libertad de la selva” con la cual los enemigos del liberalismo pretenden caricaturizarlo. Fuera de la civilización, la libertad se reduce a la fuerza física. Es más libre quien es más capaz de rechazar o disuadir por sí mismo otra agresión. En cambio, en una sociedad donde impera la ley, por principio, la libertad no está ligada a la fuerza individual. La confusión de que hablaba antes procede de aquí. La libertad no es simplemente hacer lo que queramos, porque eso nos expondría a perderla en cualquier momento a manos de otros. La libertad es inseparable de la obediencia a la ley, y eso implica que no cualquier abolición de una norma basada en la religión o en la costumbre es necesariamente liberadora, por mucho que sus promotores la presenten así.
Se puede comprender ahora por qué decimos que el progresismo es esencialmente antiliberal. Es debido a que su forma de entender la libertad en realidad coincide con la que proyecta, criticándola, en los “neoliberales”, por utilizar su lenguaje. Pero eso no procede del liberalismo clásico, sino de su negación o deformación. Aunque incurran en ella algunos que se consideran más liberales que nadie.
Naturalmente, la cuestión es más compleja de lo que da a entender esta apretada síntesis, pues los progresistas se erigen como campeones de la “verdadera libertad”, que tratarían de desligar del poder económico. En este sentido, coincidirían aparentemente con los fines del liberalismo clásico. Pero con el subterfugio de denunciar el poder económico se termina siempre en el mismo punto, la defensa de un poder político justiciero que se cree con el derecho de robar la riqueza producida por otros, de maneras más o menos cínicas. Y ello equivale necesariamente a negar el principio del imperio de la ley, tal como hacen conscientemente los marxistas y los neomarxistas populistas de nuestros días, que consideran todo orden legal como una superestructura al servicio de la clase dominante. Las consecuencias de esta concepción del derecho son sobradamente conocidas: la dictadura del partido único y los campos de concentración. Es decir, la “ley de la selva” que tanto critican los comunistas identificándola con el capitalismo, pero que es la que erigen ellos allí donde consiguen el poder, en su forma más descarnada: una selva donde ninguna ley limita el poder del Partido, donde el derecho es una ficción mucho más desvergonzada que en la mayoría de lugares donde existen unas mínimas libertad de mercado y garantías formales.
Quizá lo dicho hasta ahora se entenderá mejor con el siguiente ejemplo. Todos entendemos que un liberal es una persona poco amiga de las prohibiciones. Pero al mismo tiempo, nadie consideraría que es más liberal quien permite la esclavitud que quien es partidario de abolirla. Es decir, aunque en conjunto el liberalismo es favorable a reducir todo lo posible las prohibiciones, en determinados casos puede ser, paradójicamente, más liberal prohibir que permitir. Esto debería estar perfectamente claro en el caso del aborto. El partidario de legalizar el aborto no es por ello más liberal, porque sencillamente está defendiendo que el derecho a la vida de algunos seres humanos (condición de cualquier libertad) no merece protección. Y no nos vale el argumento de que la discusión estriba, precisamente, en quién es (plenamente) humano y quién no, pues exactamente esto mismo era lo que argüían los esclavistas, cuando ponían en cuestión que los negros pudieran ser considerados seres humanos al mismo nivel que los blancos. Considerar como “liberales” a los abortistas es una licencia del lenguaje no menos extravagante que calificar de liberales a los esclavistas, mediante el peregrino razonamiento de que ellos están a favor de la “libertad” de que cada uno decida si un feto –perdón, un negro– es un ser humano o no.
En definitiva, el progresismo es antiliberal incluso cuando parece que coincide con el liberalismo, porque en realidad esa coincidencia no se produce con el liberalismo clásico, sino con el delirio prometeico que pasa por legítimo heredero de tal liberalismo –y que más bien es un usurpador. Y esto nos permite enlazar con la característica fundamental del progresismo, su carácter esencialmente anticristiano.
El cristianismo no es una doctrina opuesta al progreso técnico, ni a cualquier mejora social. De hecho, el cristianismo arraigó en Europa en mayor medida que en ninguna otra civilización, y casualmente (o no tan casualmente) es en la civilización europea (lo que incluye, culturalmente hablando, a América) donde se produjo la revolución industrial que ha cambiado, y sigue cambiando, la faz del mundo, y donde se han consolidado las sociedades más libres y prósperas que han existido nunca. Pero el progresismo no consiste simplemente en ser favorable al progreso, sino que, según se desprende de nuestra definición, lo convierte en la medida de todas las cosas, en el secreto de la felicidad presente y futura. Y es aquí donde choca radicalmente con el cristianismo. El primero mide el bien por su cercanía a una felicidad terrenal autosuficiente, mientras que el segundo lo hace por la cercanía del hombre a Dios, sólo posible por la mediación de Jesucristo. El cristianismo no se opone a la felicidad terrena, pero la relativiza, al considerarla por una parte como un don, como algo que no tenemos mayor derecho a exigir; y por otra parte, como un mero anticipo de la felicidad plena, aquella que sólo podemos alcanzar en la otra vida. El progresista considera que estas creencias entorpecen el pleno disfrute del hombre aquí en la tierra, incluso aunque concediera, por hipótesis, la existencia de una realidad trascendente. El cristiano, por el contrario, considera que al cifrar toda esperanza en el mundo, el hombre se incapacita para gozar de los bienes ultraterrenos, e incluso es más que probable que de todos modos tampoco logre disfrutar realmente de aquellos que posee aquí, de manera tan fugaz como precaria. El hombre más rico del mundo en cualquier instante puede perderlo todo, o incluso sin llegar a ello perder la satisfacción que le producen sus muchas riquezas materiales, por la pérdida de un ser amado o el quebranto de su salud.
Pero nada nos revela más a las claras el carácter anticristiano (¡y antiliberal!) del progresismo que sus frutos, y en especial que la ideología de género-homosexualista, auténtica punta de lanza del progresismo global, junto con el alarmismo climático. Nada hay más contrario a la concepción cristiana de la naturaleza humana que sostener que su carácter sexuado es una mera imposición cultural; que pretender imponer coactivamente (es decir, con toda la fuerza del Estado) en la educación y en los medios, la homosexualidad como igualmente válida, en todos los sentidos, que la heterosexualidad; que cualquier acuerdo entre individuos puede ser considerado una “familia”; que el aborto es un “derecho” de la mujer, sólo considerable desde el punto de vista de la llamada “salud reproductiva” (casi siempre, curiosamente, orientada a que la gente no se reproduzca). Y que la mujer estará oprimida por el hombre (el “patriarcado”) mientras se siga distinguiendo de él en cualquier aspecto de su conducta laboral, sexual o de otro tipo.
Todo este cúmulo de aberraciones y necedades se está imponiendo hoy en las “agendas” de casi todos los gobiernos occidentales (incluidos los supuestamente conservadores o de derechas) por la simple razón de que apenas encuentran una contestación elaborada, más allá de una minoría disidente que raramente recibe atención de los medios, salvo cuando se trata de deformar y ridiculizar sus concepciones.

Desde luego, no contribuye lo más mínimo a revertir esta situación el papa Francisco, con sus gestos y algo más que gestos de aproximación al pensamiento progresista. Pero evidentemente, el problema no es solamente este papa, sino que amplios sectores de la Iglesia, desde hace tiempo, o bien están seriamente contaminados por el progresismo –es decir, por una ideología incompatible con la que supuestamente profesan– o bien creen erróneamente que la mejor manera de enfrentarse a ella es eludir la polémica, el choque directo. Ciertamente, son muchos los cristianos que se consideran progresistas sin ver en ello ninguna incompatibilidad, pero ello sólo pone de manifiesto la existencia de empanadas mentales comparables a las de esos católicos que practican el yoga o creen en el tarot. Mantener posiciones ambiguas o contemporizadoras al respecto no ayuda en nada a difundir el Evangelio, sino todo lo contrario, a trivializar, tergiversar y convertir su mensaje en una doctrina más del mercado, que aspira a conseguir seguidores al precio, si es necesario, de rebajar sus exigencias o incluso de confundirse con otras "marcas" de éxito.

sábado, 25 de julio de 2015

España oprime a Cataluña

España oprime a Cataluña. Este es el dogma central del nacionalismo catalán, sin el cual no podría sostenerse ni un minuto. Permítanme justificar esta afirmación, antes de ocuparme del dogma en sí.
Un proceso de secesión territorial ilegal entraña unos riesgos que nadie puede ignorar. Riesgos de fuga de capitales, de reducción de inversiones, de restricciones financieras que repercutirían de manera directa en el aumento del desempleo, en dificultades para cobrar las pensiones o incluso para retirar depósitos bancarios. Pero el riesgo más grave de todos es el de un conflicto civil de mayor o menor intensidad.
Naturalmente, los nacionalistas culparían al gobierno español de cualquier conflicto que se produjera. Pero el gobierno no va a emplear la fuerza si no es como respuesta a una violencia instigada por los nacionalistas, en forma de altercados callejeros o de resistencia a la autoridad legal. La idea de una secesión unilateral no violenta es contradictoria en los términos. En algún momento tiene que haber una desobediencia activa a las autoridades judiciales y policiales, salvo que la secesión no se quede en mero teatro.
Así pues, la ruptura territorial puede tener un alto coste, tanto económico como en sangre. Por esta razón, nadie sensato la apoyaría basándose sólo en un sentimiento de catalanidad. Uno puede sentirse todo lo catalán que quiera sin necesidad de embarcarse en ninguna aventura de incierto resultado, sin necesidad de violar las leyes. Y aquí es donde entra en acción el dogma fundamental del nacionalismo. No basta con sentirse catalán, sino que ante todo debe existir un sentimiento de estar sufriendo una opresión insoportable, de estar siendo humillados día sí y día también por el gobierno central, de que “Madrid ens roba”, de que la cultura catalana está siendo agredida de manera a veces sutil pero implacable...
Se equivocan quienes ven el problema del nacionalismo como una mera cuestión de sentimentalidades, que deberíamos esforzarnos en comprender. El nacionalismo nunca se puede conformar con menos que la independencia, y para justificar este objetivo no basta un sentimiento tan inocente como el que manifiestan aquellos encuestados que se definen como “más catalanes que españoles”, o “sólo catalanes”. El nacionalismo se basa en una afirmación sobre la realidad objetiva, y no sólo sobre lo que uno siente. Y esa afirmación (que España oprime a Cataluña) es inseparable del deseo de transformar esa realidad.
Ahora bien, basta una mínima reflexión para ver lo que el dogma nacionalista tiene de cierto. En el aspecto económico, el nacionalismo sostiene que la balanza fiscal territorial es negativa, es decir, que los impuestos pagados por los catalanes son superiores a las inversiones y prestaciones públicas que reciben. El cálculo de las balanzas fiscales es sumamente complejo, y por tanto sujeto a una discusión interminable. Pero vamos a suponer, por hipótesis, que fuera cierto; que los catalanes, en conjunto, pagan más que lo que reciben. Lo que quedaría pendiente de demostrar es que esto sea injusto. Si los catalanes pagan más impuestos es porque, al igual que ocurre con los madrileños (¡o con los barceloneses en relación al resto de Cataluña!), su renta per cápita es superior a la media española. Y entre otras cosas, esto es debido a los productos y servicios que muchas empresas catalanas venden en el resto de España. La idea de que los catalanes podrían vivir mejor si todos sus impuestos se quedaran en su comunidad autónoma no tiene en cuenta multitud de factores, pero en cualquier caso se trata de una mera especulación, no de un hecho. Lo que sí parece razonable es que catalanes, madrileños, riojanos y andaluces podríamos vivir mucho mejor pagando menos impuestos, pero los nacionalistas están muy lejos de prometer algo semejante, y no digamos ya la izquierda antisistema e independentista.
Más difícil, si cabe, es justificar la idea de opresión en el aspecto político. El gobierno autonómico tiene una serie de competencias muy amplias, delimitadas por la Constitución y las leyes, que han sido votadas democráticamente. Los catalanes han influido enormemente con su voto en los gobiernos centrales, mucho más de lo que les correspondería en un sistema electoral estrictamente proporcional. Y salvo en Defensa y en política monetaria (que tampoco depende ya de Madrid), la Generalitat interviene prácticamente en todos los ámbitos, en economía, seguridad, sanidad, educación, cultura e incluso relaciones exteriores. Sostener que Cataluña está oprimida porque desde el gobierno central se trata de defender, tímidamente y con nulo éxito, el derecho de los padres a que sus hijos sean educados en su lengua materna, sonaría a chiste, si no fuera porque recuerda inquietantemente a la actitud de los países dictatoriales que denuncian como “injerencias” las demandas en pro del respeto a los derechos humanos.
En realidad, son muchas más las libertades de los catalanes coartadas por el gobierno autonómico que por el gobierno central. El primero se opone a la libertad educativa y a la libertad de comercio (horarios, uso del idioma, apertura de grandes superficies) en mucha mayor medida que el segundo. En teoría, esto podría cambiar si el populismo de izquierdas se apodera del gobierno central, pero no parece que la tendencia en Cataluña sea precisamente opuesta a ese mismo populismo.
El dogma fundamental del nacionalismo es grotescamente falso. Cualquier persona no fanatizada puede comprender que carece de relación con la realidad cotidiana. Los catalanes son tan libres como el resto de españoles, y un poco más prósperos, en promedio. Podrían ser más libres y más prósperos, acaso, pero no mediante la implantación de una república catalana, sino gracias al triunfo, en toda España, de las ideas de quienes creemos que es vital reducir el peso del Estado, y restaurar el valor cultural de la familia, el mejor baluarte de la vida prenatal, la infancia y la personalidad no estandarizada. Todo lo contrario de lo que promueven las hordas antiespañolas, anticristianas y antiliberales que ya asoman en Barcelona y en Madrid; hordas cargadas de odio y resentimiento, auténticos aliados de toda opresión. 

domingo, 7 de junio de 2015

Reivindicación del porqué

Una buena imagen del estado actual del conocimiento científico podría ser la de un rompecabezas a medio hacer. Se ha popularizado la idea de que a este puzle le faltan muy pocas piezas, de que estamos cerca, por primera vez en la historia, de una explicación total y completa de la realidad. Creo que esta concepción es cuando menos muy precipitada. Es verdad que hemos conseguido colocar amplias islas de piezas, que nos ofrecen ciertos atisbos del cuadro final. (A diferencia de los puzles normales, en este nos falta el modelo, lo que da una vaga idea de su dificultad singular.) Pero pienso que es mucho más lo que falta que lo que ya tenemos, aunque no pueda naturalmente precisar o justificar suficientemente mi metáfora. En concreto, carecemos de las piezas esenciales que conectan la teoría cuántica con la teoría de la Relatividad General. Y también hay huecos considerables entre la primera y la bioquímica, entre esta y la biología y la medicina, así como entre todas las demás disciplinas naturales, aparte de los agujeros que persisten dentro de cada una de ellas. Uno de los más notables se halla en la cosmología: los físicos siguen sin conocer la naturaleza del 70 % de la energía que compone el universo, lo que graciosamente han denominado “energía oscura”, y que es responsable de que la expansión del cosmos, después de la Gran Explosión, no sólo continúe sino de que esté acelerándose.
Dicho esto, y aunque esa imagen del rompecabezas en construcción fuese excesivamente prudente, existe otra idea sumamente difundida, y que en mi opinión es todavía más problemática que la visión más optimista del puzle. Se trata de la idea según la cual, hasta hace poco, los huecos del conocimiento venían siendo rellenados por la creencia en Dios, y que a medida que la ciencia va colocando más piezas en esos espacios intermedios, los creyentes nos vamos viendo más y más arrinconados, como los indígenas del Oeste americano que iban resistiendo en territorios menguantes, hasta verse confinados hoy en parques temáticos para hacer las delicias de los turistas.
Sin duda, es cierto que en épocas pasadas se abusó de la idea de Dios para conllevar la ignorancia acerca de muchas cosas. Pero creo que en lo esencial no se trata de un fenómeno distinto de la tendencia genérica de dar un nombre a lo desconocido, que persiste en el actual lenguaje científico. La “energía oscura”, que acabamos de mencionar, es un buen ejemplo de ello, aunque hay muchos más. Nombrar lo desconocido tiene un cierto efecto tranquilizador, nos produce la ilusión de que es algo menos desconcertante, al igual que en un problema de álgebra, llamar x a la solución ya nos acerca más a ella, pues nos permite al menos expresar la ecuación que debemos resolver. Pero la cuestión es: ¿disminuye nuestra ignorancia porque hablemos provisionalmente de energía oscura en lugar de –pongamos– “energía divina”?
El punto esencial no es, sin embargo, la ignorancia humana acerca de tales o cuales materias particulares, que desde luego puede disminuir notablemente, sino un tipo de ignorancia mucho más fundamental, que no puede ser subsanada, al menos en este mundo. La ciencia siempre presupone un marco de inteligibilidad, en el cual trata de integrar todos los fenómenos. Este marco no es fijo, porque las observaciones, a partir de un determinado nivel acumulativo, obligan a modificarlo. Pero la existencia del marco, sea cual sea, se da siempre por descontada; es algo que, por definición, la ciencia ni puede ni pretende explicar. La inteligibilidad del mundo: este es el misterio de los misterios, que sigue tan intocado hoy como hace seis mil años. No por qué caen las manzanas hacia el suelo, sino por qué debería siquiera haber una ley a la que los objetos físicos estén sometidos.
El físico y divulgador Jorge Wagensberg ha expresado en parte lo que quiero decir en al menos uno de sus libros, titulado A más cómo, menos por qué (Tusquets, Barcelona, 2006.) Sin embargo, en otros pasajes de esta obra, recae de manera más o menos sutil en la concepción vulgar que considera la ciencia y la religión como incompatibles, en el sentido de que el crecimiento de la primera implicaría la disminución de la segunda. El comentario de varios pasajes y aforismos del libro (algunos de los cuales son verdaderos chispazos de ingenio) puede ser una buena manera de tratar de arrojar luz sobre estas fascinantes cuestiones.
Dice Wagensberg (aforismo 425): “La ciencia no trata del porqué de las cosas, sino del cómo.” Esta idea, que me parece muy exacta, la desarrolla en los aforismos 426 al 431. En ellos nos dice que las preguntas del tipo por qué siempre llevan a los científicos a preguntas del tipo cómo, pero más profundas. Así, la gravitación de Newton “no explica por qué se atraen dos masas sino cómo lo hacen.” Einstein, al hacerse la primera pregunta, simplemente encontró “otro cómo más general”, que es precisamente su Teoría de la Relatividad General.
Es entonces cuando Wagensberg, con un salto en mi opinión injustificado, propone el aforismo que da título al libro: “A más cómo, menos por qué” [429]. ¿Qué significa esto? Considerada la afirmación aisladamente, nos sugiere que la pregunta por qué siempre está en retroceso, es decir, que pertenece a una fase más primitiva del pensamiento humano en todas sus modalidades, y no sólo en las ciencias naturales. Si la cotejamos con otros pasajes del libro, la impresión es ambivalente. No está claro (o al menos no me ha quedado claro a mí) el valor que el autor otorga a preguntarse el porqué de las cosas, y no simplemente el cómo. O dicho de otra manera, si Wagensberg admite la validez de la filosofía, en el sentido clásico, o si por el contrario la considera sólo como una especie de prolegómeno a la indagación científica (que sería el auténtico conocimiento), o una reflexión epistemológica acerca de ella.
El aforismo siguiente parece proponer una cierta reconciliación: “La física aspira a una teoría en la que, por fin (?), se abracen el cómo y el porqué de las cosas.” Pero sigue sin estar del todo claro si ese abrazo no es un abrazo del oso, es decir, si no se trata de una pura absorción de la segunda pregunta en la primera. Algo así como si al final nos diéramos cuenta de que el último por qué, descorrido el velo de la ignorancia, no era más que un cómo. El aforismo 431 no disipa esta ambigüedad, aunque pueda parecer lo contrario. Se pregunta el autor por qué debería haber una teoría final, y se responde: “Por inducción, por deducción, por intuición, por ética, por mística, por lógica... ¡por estética!” No nos aclara si la mística no es más que una confusa experiencia estética, una insatisfacción preliminar que puede resolverse de modo muy distinto a como de hecho espera el místico.
Varios aforismos anteriores al que he citado en primer lugar parecen abonar más bien la última interpretación. Es decir, la idea de que la religión, o el sentimiento religioso, serían valiosos y respetables sólo en tanto que prefiguran de algún modo la inquietud intelectual y estética que origina la ciencia. Dice Wagensberg: “¿Por qué? es una pregunta de urgencia.” (¿Una fase a superar?) O incluso que es un “eficaz sucedáneo del qué, del cómo y del para qué.” Sólo en el aforismo 408 parece conceder una cierta autonomía a la filosofía, pero sin gran convencimiento: “El qué es lenguaje, el cómo es ciencia, el para qué es tecnología y el porqué es, quizá, filosofía.”
Al respecto, son claves los aforismos 132-136. Según Wagensberg, comprender una realidad es “comprimirla dentro de una ley”, y a su vez, “comprender una ley es comprimirla dentro de otra ley”. Esto implica, lógicamente, el concepto de ley fundamental, es decir, aquella que “no se comprime en ninguna otra”, o dicho lapidariamente:
“Una ley fundamental es incompresible.”
O lo que es lo mismo:
“Una ley fundamental es incomprensible.”
Si comprender algo es comprimirlo dentro de una ley más general, forzosamente la ley más general de todas será incompre(n)sible. Ahora bien, en esta formulación late una cierta resignación positivista. O sea, el convencimiento de que lo máximo a que podemos llegar es a formular una Ley fundamental que dé cuenta de todos los fenómenos, pero que en sí misma no tendría razón alguna. Lo cual supone descartar a priori la solución teísta, es decir, la idea de que una Inteligencia creadora habría podido elegir entre distintas leyes fundamentales posibles, por puro amor a las criaturas que resultan de dicha elección. El precedente clásico de esta concepción es Aristóteles, que identifica el ser con el bien, partiendo significativamente de la pregunta por qué:
“La ciencia superior a toda ciencia subordinada (...) es aquella que conoce el porqué debe hacerse cada cosa. Y este porqué es el bien de cada ser, que tomado en general, es lo mejor en todo el conjunto de los seres.” (Metafísica, I, II.)
La ciencia moderna se edifica desde el rechazo a esta doctrina finalista. Pero la cuestión es si ese rechazo metodológico puede ser absoluto, es decir, ir también más allá de las fronteras de la ciencia.
La posición de Wagensberg es bastante más inequívoca cuando habla explícitamente de la religión; y mucho menos sutil. Así, el aforismo 123, sentencia, casi panfletariamente: “La plegaria prepara bien la mente para la mística y perfectamente bien para la obediencia debida”. El autor desarrolla su no muy original crítica del teísmo en aforismos posteriores y en el capítulo 2 del Epílogo. Así, dice por ejemplo que “Dios no puede ser a la vez bueno y omnipotente” [545], con lo cual resuelve (?) de un plumazo el más viejo problema de la teología, sin la menor discusión, sin considerar ni por un momento las soluciones que ofrecen desde antiguo los pensadores cristianos. Pero es en el epílogo donde expone una argumentación sobre la relación entre la fe y la razón que interesa especialmente analizar. Sostiene Wagensberg, pág. 152: “Los creyentes que creen en la razón (...) viven una contradicción crónica.” Esto es así, explica el autor, porque “el creyente tiende a asumir verdades que la realidad puede confirmar, pero nunca desmentir”. Ahora bien, prosigue,
 “creer en la razón equivale a asumir que la realidad es inteligible; es decir, la percepción de la realidad es útil, (...) sirve para construir verdades que una sola excepción puede pulverizar. (...) Con la razón se puede cambiar una creencia; he aquí la contradicción.”
No puedo estar más de acuerdo con la definición de que creer en la razón es creer en la inteligibilidad de la realidad. Y efectivamente, esto implica que tiene sentido tratar de comprender el mundo mediante la observación. La ironía de todo ello (que me parece que Wagensberg no percibe) es que la misma crítica que hacemos a determinadas verdades del creyente religioso (como la existencia de Dios y otras relacionadas) se la podemos aplicar al creyente en la razón. ¿Existe alguna observación que podría llevarnos a abandonar la creencia de que la realidad es inteligible? Si la respuesta es que no, el racionalista no se distingue del teísta, al menos en el sentido en que cree el primero. Y si la respuesta es que sí, entonces la idea de que la percepción es un medio para conocer la realidad carece de fundamento, porque la realidad no es inteligible.
En contra de lo que la mitología cientificista ha conseguido que crean millones de personas, la creencia en un Dios racional fue decisiva para que prendiera la llama de la revolución científica. El Creador omnisciente era la garantía de la inteligibilidad del mundo. El hombre podía llegar a comprender la realidad precisamente porque esta procedía de una inteligencia análoga a la suya, aunque fuera infinita. Pero además de esto, un supuesto esencial del método científico naciente era que Dios había podido ordenarlo todo “en una infinidad de distintas formas”, de modo que “sólo la experiencia y en modo alguno la fuerza del razonamiento [por sí sola], permite conocer cuál de todas estas formas ha sido la elegida.” (Descartes, Los principios de la filosofía, III, 46, Alianza Universidad, Madrid, 1995, p.149.)
En resumen: no sólo la creencia en Dios no es incompatible con la creencia en la razón (la  inteligibilidad del mundo), sino que la segunda procede históricamente de la primera.
Wagensberg, siguiendo con su contraposición entre fe y razón, incurre también en el viejo equívoco de asociar el teísmo con el primitivismo, “esa tendencia ancestral y universal de alejar la duda”, e incluso llega a especular con “un gen de la fe” (p. 154), que habría permitido sobrevivir a nuestros antepasados en un hipotético estado original de incertidumbre, ante un mundo que no comprendían. Pero ese legado genético, con el tiempo, se convertiría en una fuente de problemas. Según nuestro autor, los grandes progresos de la humanidad, como la abolición de la esclavitud o la liberación de la mujer[1], deben agradecerse a unos pocos que se atrevieron a dudar, y que se encontraron con la resistencia de “millones de creyentes de cientos de miles de religiones desde el amanecer de la humanidad hasta ayer mismo”.
Lástima que este emocionante relato sea tan tosco. Para empezar, aunque fuera cierta la existencia de una tendencia congénita a la credulidad, la idea implícita de que la creencia en Dios viene determinada por nuestros genes (y que por tanto sería irracional) se contradice con los datos de la historia. El monoteísmo surgió relativamente tarde y por vez primera en una sola cultura, la hebrea, hace quizás unos tres mil años. Y realmente no alcanzó su formulación más elaborada hasta pensadores como San Agustín; es decir, siglos después de que la filosofía clásica hubiera alcanzado su madurez.
En cuanto a aquellos que lucharon por abolir la esclavitud, como William Wilberforce y otros, sencillamente no es cierto que fueran personas que se atrevieron a dudar, sino todo lo contrario; generalmente fueron fervientes cristianos, convencidos de estar en posesión de la verdad absoluta, eso que hoy molesta tanto al pensamiento relativista dominante. No deja de resultar significativa la posición de Wagensberg acerca de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que considera cercana a “un absoluto en materia de exigencia moral”. Dice:
“No conviene ser creyente ni siquiera en honor de tan hermosa idea, porque cualquier día caemos en la cuenta de que falta un nuevo derecho o un nuevo matiz.”
Lo de los “nuevos derechos” ya nos suena. En nombre de la “libertad sexual y reproductiva”, Occidente lleva décadas violando el más elemental de los derechos, el derecho a la vida de millones de seres humanos en edad embrionaria y fetal, esos que en otro aforismo Wagensberg considera que no son seres humanos reales “porque no existen seres humanos unicelulares, ni bicelulares, ni tetracelulares...” [650]. (¿Y por qué el número de células debería ser esencial en la definición de lo humano?)
Dividir el mundo entre creyentes y no creyentes es un viejo truco de quienes creen cosas opuestas a quienes llaman creyentes. Todo el mundo cree algo, con tanta más fuerza cuanto menos consciente es de ello, o cuanto más identifica su creencia con lo “racional” o lo “científico”. Y también, todos dudamos de algo. Yo, sin ir más lejos, suelo dudar de muchas cosas en las que creen los progresistas y los que se dicen agnósticos –aunque estos parecen tener ideas muy claras acerca de si hay otra vida, por ejemplo. ("Sé perfectamente a adónde iré cuando me muera", decía Wagensberg en esta entrevista.)
Joseph Ratzinger, muchos años antes de convertirse en Benedicto XVI, escribió algo que me parece una forma inmejorable de dejar por el momento estas reflexiones:
“De la misma manera que el creyente se siente continuamente amenazado por la incredulidad, que es para él su más seria tentación, así también la fe será siempre tentación para el no-creyente y amenaza su mundo al parecer cerrado de una vez para siempre. En una palabra: nadie puede sustraerse al dilema del ser humano. Quien quiera escapar de la incertidumbre caerá en la incertidumbre de la incredulidad, que jamás podrá afirmar de forma cierta y definitiva que la fe no sea la verdad. Sólo al rechazar la fe se da uno cuenta de que es irrechazable. (J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca, 2013, pp. 38-39.)




[1] Sobre esto de la liberación femenina de una supuesta opresión milenaria, Julián Marías dijo cosas muy pertinentes: “Tienen [las feministas] la impresión de que la condición de la mujer ha sido horrible en todas las épocas; que ha estado oprimida y ha sido más o menos esclava. (...) Ahora, que las mujeres del siglo XIII encontraran tan horrible lo que les pasaba, esto habría que averiguarlo; las mujeres del tiempo de Cervantes ¿estaban oprimidas? Algunas sí, otras dirían que no. Es un error parecido al de los progresistas, que ven la historia entera de la humanidad como un largo proceso destinado a producirlos a ellos.” Julián Marías, La mujer en el siglo XX, Alianza Ed., Madrid, 1982, p. 19.

jueves, 4 de junio de 2015

Mejor que Rajoy siga

Apenas cinco días después del 24-M, la diputada del PP Cayetana Álvarez de Toledo dijo en ABC lo que probablemente piensan muchos de sus compañeros de militancia, pero no se atreven a expresar en voz alta: que Mariano Rajoy no debería presentarse a la reelección como presidente del gobierno, si es que quiere que su partido no pierda las próximas elecciones generales. Modestamente, yo opino que lo mejor para España sería que Rajoy volviera a ser el candidato del PP. Para sostener tal cosa, me baso en la siguiente hipótesis:
El PP no va a gobernar, en cualquier caso, a partir de 2016.
Mi hipótesis se puede verificar de dos maneras: O bien el PP gana las elecciones sin obtener mayoría absoluta, o bien el PP pierde las elecciones.
En la primera posibilidad, pueden formarse varios gobiernos, en solitario o en coalición. Por ejemplo, del PSOE con el apoyo de Ciudadanos o de Podemos. Lo menos probable es que gobierne el Partido Popular, o que gobierne otro partido con el apoyo del PP, porque para ello, deberían darse a la vez dos condiciones: que el PP y otro partido que no sea el PSOE ni Podemos sumen mayoría absoluta, y que dicho partido (pongamos que hablo de Ciudadanos) no pueda formar también mayoría absoluta con el PSOE. Como hemos visto en el municipio de Madrid, el PSOE no esta dispuesto a apoyar a un gobierno de los populares ni aunque le ofrezcan a cambio la presidencia del gobierno. O para decirlo más exactamente, una de las peores pesadillas de los socialistas sería deberle semejante favor (siquiera moralmente) a la derecha. En cuanto a Albert Rivera, no me lo imagino dilapidando su meteórica ascensión política entregándole el gobierno al PP, mientras tenga la menor posibilidad de evitarlo.
Eliminado, pues, el PP de la mayoría de combinaciones, incluso como simple apoyo del gobierno de otro partido, el resultado es que aumentan las probabilidades de un gobierno del PSOE con el apoyo de Podemos, o al revés. Nótese la paradoja: la llegada al poder de la extrema izquierda es más probable si el PP “gana” las elecciones generales. Un PP con mayoría relativa no sólo es poco probable que gobierne, sino que podría convertirse en un tapón que beneficiaría al radicalismo, pues reduciría el número de posibilidades en las que no entra Podemos.
Hay quien opina que a lo mejor lo que este país necesita son cuatro años de populismo bolivariano, para que quienes se han dejado seducir por él se desengañen de una vez. Pero cuando estos movimientos totalitarios llegan al poder, por muchos destrozos que hagan, tienden a enquistarse en él, como demuestra el caso paradigmático de Venezuela. No quiero ni pensar en lo que podrían suponer ocho o más años de esa gente en el gobierno.
Veamos ahora qué ocurre si el PP pierde directamente las elecciones, quedando previsiblemente como segunda fuerza. En este caso, a las posibilidades que contemplábamos antes podríamos añadir un gobierno del PSOE o de Ciudadanos apoyados por el PP, aunque sólo fuera para la investidura, los presupuestos y poca cosa más. Es decir, PSOE y Ciudadanos pueden dejarse sostener, de manera más fácil de asimilar por sus votantes y militantes, por un PP que haya perdido las elecciones, y que sólo tenga precisamente eso que ofrecer, un apoyo barato. Ello reduce las probabilidades de un gobierno populista, aunque sigan siendo considerables. Así que lo menos malo es que el PP pierda las elecciones, teniendo en cuenta que de todos modos no va a gobernar (hipótesis de partida).
Ahora bien, para que el PP pierda, lo suyo es que siga al frente uno de los políticos que despierta menos ilusiones entre los españoles: Mariano Rajoy. El actual presidente debe ser candidato a las próximas elecciones para perderlas, ofreciendo al menos ese sacrificio por su país. Eso sí, al día siguiente que se retire a Pontevedra o a donde quiera, y que el partido comience su merecida travesía por el desierto, con una imprescindible refundación.

El PP no puede realizar una transformación creíble en cinco meses, como pretenden algunos. En cuatro años en la oposición ya sería más factible, aunque entretanto también puede consolidarse una alternativa de derecha como Vox. Votar a esta formación en las elecciones de final de año sería sin duda un buen modo de contribuir a que pierda el PP. Con Rajoy o sin Rajoy.

lunes, 1 de junio de 2015

Ocho años de dudas y certezas

Pronto –el 17 de junio– hará ocho años que empecé este blog. Son más de mil entradas, algunas de las cuales dieron origen a mi primer libro, Contra la izquierda. En mi segunda entrada, “Elogio de la duda”, traté de explicar por qué lo llamé Archipiélago Duda, aparte de la obvia alusión a la obra de Alexandr Solzhenitsin. Ya entonces apunté que es bueno dudar también de la duda. No soy un entusiasta del moderno culto a dudar de todo, inaugurado por Descartes. Fue este uno de los tres o cuatro mayores filósofos de la historia (junto a Platón, Aristóteles y Kant), al menos por su influencia, pero hoy pienso que en un balance final, el cartesianismo ha hecho más mal que bien. La pretensión utópica de empezar desde cero pasa fácilmente del orden teórico al práctico.
Confieso que he pensado más de una vez en cambiar el nombre de la bitácora, no del todo satisfecho con él, o incluso abandonarla. Pero siempre acabo manteniéndolo, e incluso renovando anualmente el dominio archipielagoduda.com –generalmente después de varios avisos de pago pendiente. Supongo que el motivo principal es el respeto a mis escasos pero fieles lectores, la mayoría (al menos, entre los que conozco) mucho más esclarecidos que yo, lo que me honra y me anima a seguir.
Mi primer impulso al crear este blog no fue convencer a nadie de nada, sino como mínimo hacer dudar a alguien de los dogmas y prejuicios del “pensamiento único”, expresión lanzada por la izquierda en los años 90 para referirse al “neoliberalismo”, tras la caída del muro de Berlín –pero que con toda justicia se le ha vuelto en contra. Sin embargo, hay una segunda derivada en el nombre, y es que yo mismo, hace ocho años, estaba inmerso, todavía sin saberlo, en un dubitativo proceso de vuelta al catolicismo de mi infancia. Mis padres eran católicos no practicantes apenas. Vamos, que no íbamos a misa los domingos, ni rezábamos en casa, pero los cuatro hermanos estábamos bautizados y habíamos celebrado la primera comunión, como el 99 por ciento de la población española entonces. (Perdonad que hable de mí, pero como alguien dijo, soy la persona que tengo más a mano.)
Ya el primer día que escribí en el blog me referí a la obra de Bertrand de Jouvenel Sobre el poder (publicada en 1944, el mismo año que Camino de servidumbre de Hayek), uno de los libros que más me ha influido en la vida, si no el que más (políticamente hablando). Una tesis fundamental de esta obra es que la secularización moderna es un proceso que ha contribuido decisivamente al crecimiento del poder de los Estados. Es decir, que contra la idea vulgar de que la religión es un aliado natural del poder (“el trono y el altar”, “el opio del pueblo”), en realidad son las ideologías laicas, y sobre todo ateas, las que más favorecen la expansión sin límites del estatismo. El relativismo moral, que es el resultado impepinable del escepticismo religioso (se pongan como se pongan todos los catedráticos de Ética del orbe), en manos de los gobernantes, es la mayor arma de destrucción masiva que existe. Es el sueño de todo dictador puro. Si el bien y el mal pueden redefinirse a nuestro antojo (en la bioética y todo lo demás), adivinen a quién beneficiará más tal cosa: a los hombres corrientes, la gente humilde que madruga todos los días para ganarse la vida, o a los más ambiciosos y carentes de escrúpulos, que por supuesto siempre saben hablar en nombre de los primeros.
No recuerdo si en este mismo blog he contado cómo perdí la fe a los catorce o quince años. Yo admiraba a divulgadores científicos como Isaac Asimov o Carl Sagan. Precozmente había leído incluso a Freud, concretamente La interpretación de los sueños (atraído sin duda por el título), lo que me proporcionó unas nociones seguramente inexactas, pero notables para mi edad, del psicoanálisis, que yo consideraba como una doctrina científica. Sin embargo, lo que me sacudió como una especie de iluminación fue un resumen de la concepción de Freud sobre la religión que, irónicamente, encontré en un libro de texto de religión del bachillerato de entonces (por desgracia he olvidado los autores y la editorial), que honradamente exponía los puntos de vista de los pensadores ateos. La idea de Dios como una mera interiorización del padre: he aquí el fogonazo que en mi adolescencia me hizo sentir súbitamente que la divinidad era una mera ilusión, una especie de complejo del que uno podía y debía curarse. Ningún autor ateo de los que posteriormente leí, ni Marx, ni Nietzsche –tal vez sólo el panteísta Spinoza– tuvo un efecto comparable en mí.
Hoy puede sorprender a los más jóvenes que Freud me impactara tanto, no sólo porque el psiconálisis ha perdido merecidamente el prestigio que llegó a tener, sino porque la figura del padre también ha dejado de inspirar el respeto de antaño. Ahora para muchos el padre es poco más que el “ex” de la madre, un tipo al que ven una vez a la semana, o a la quincena, un colega simpático que les hace regalos y les lleva al McDonalds y al cine. Para que se me entienda, debo decir que mi padre, que en paz descanse, era un padre de los de antes. Vaya, que imponía respeto, y que “simpático” sólo lo era a ratos y a su manera. Así que la doctrina de Dios como una personificación imaginaria del superego represor, nacido de la relación de dominio paterno, se me reveló una verdad como un puño, porque encajaba con mi experiencia del padre como una presencia que infundía amor y seguridad pero también, a veces, me oprimía con sus mandatos inapelables.
Según la doctrina católica, la fe es una gracia de Dios, por lo que perseverar en ella o recuperarla no es posible sin su intervención sobrenatural. Admitido esto, puede describirse el proceso visible del retorno a la fe, que acaso sea distinto en cada caso. Supongo que algo común a todos tiene que ser alguna forma de insatisfacción previa, de “nostalgia de Dios”. Desde el primer momento tuve problemas para identificarme con el ateísmo ramplón o el agnosticismo al uso, que no es apenas distinguible del primero. Aunque había perdido la fe, nunca tuve claro en absoluto que la inexistencia de Dios fuera un asunto zanjado, nunca comprendí el puro indeferentismo. Sin embargo, no por ello dejaba de tener serias dificultades para admitir una concepción de Dios “antropomórfica”, lo que significaba automáticamente sospechosa. En varias entradas anteriores (ver la etiqueta Religión de este blog) he tratado estas cuestiones. En resumen, gradualmente fui reconociendo que era incapaz de comprender el mundo, y de fundamentar mis convicciones éticas, prescindiendo de Dios. (Tampoco me he sentido atraído nunca por los sucedáneos orientales, que sirven para apagar superficialmente la sed de espiritualidad de tantas personas.) Al principio, esto no me llevó a creer de nuevo en un ser trascendente, sino más bien a una posición cercana a la de Emil Cioran. Es decir, la invencible dificultad de creer en Dios pero también de creer en cualquier ídolo sustitutorio, como la Razón, la Revolución, el Progreso o la Energía Cósmica... En la práctica, en mi caso esto se traducía en una actitud liberal clásica, es decir, en un escepticismo hacia todo utopismo, en una desconfianza casi instintiva hacia el poder político y los salvadores terrenales.
Podría haber persistido indefinidamente en esta posición cómoda y revestida de una innegable elegancia intelectual y estética. Admiraba (y admiro) a un liberal ateo como Jean-François Revel, al agnóstico Friedrich Hakey y otros autores que se mantenían pulcramente alejados de cualquier fórmula religiosa. Pero oscuramente sabía que no tenía suficiente con esto.
Una cuestión clave fue el tema del aborto. Antes, yo no era provida. No sólo no lo era sino que estuve dispuesto a consentir el aborto de un hijo mío. Es la primera vez que lo cuento públicamente. Cuando mi mujer estaba embarazada de nuestro segundo hijo, en una ecografía se le detectó un marcador de enfermedad congénita, lo que unido a la edad de la madre, que entonces tenía 38 años (aparentaba 30), le llevó al médico de la Seguridad Social a aconsejarnos (sic) el aborto. Hasta que se le practicó a mi mujer una amniocentesis, unos meses después, yo estaba decidido a semejante barbaridad. Mi mujer no lo tenía ni mucho menos tan claro, pero no me contradijo, quizás presintiendo que todo acabaría bien. En efecto, gracias a Dios, esa última prueba arrojó resultado negativo, por lo que el embarazo prosiguió con normalidad, y hoy tenemos a un muchachote de doce años, perfectamente sano. Lo llamamos Víctor, por su abuela Victoria y porque en cierto modo fue un chico victorioso ya antes de nacer. Años después descubrimos que el día de su nacimiento, el 30 de marzo, se conmemora a San Víctor, mártir de Tesalónica del siglo IV.
Gracias al sacramento de la confesión, he dejado de atormentarme por aquel pecado de intención. Sobre todo, nunca dejo de dar gracias a Dios por no haberme dado la ocasión de cometer el pecado de obra, y en cambio haberme regalado a mi hijo menor. Desde entonces, mi oposición al aborto ha sido cada vez más radical.

Sin embargo, por mucho que incluso providas católicos aseguren, con la mejor intención, que la posición del aborto no depende de las creencias religiosas, yo no he conseguido nunca verlo. Por supuesto que hay agnósticos y ateos que están contra el aborto, igual que están contra el asesinato y el robo. Pero el problema es que sus razonamientos, pese a que les conduzcan a una conclusión verdadera, me parecen por completo insuficientes. Es que por mucho que hablemos del ADN único e irrepetible del cigoto, soy incapaz de percibir, como el filósofo David Hume, el momento exacto en que pasamos milagrosamente de las observaciones a los preceptos éticos. Por supuesto, la ciencia es una aliada inestimable para determinar en qué instante empieza la vida humana individual, pero la ciencia jamás nos dirá por qué debemos respetar, no ya la vida de una célula embrionaria, sino la de un adulto. Ni la ciencia ni ninguna filosofía que prescinda de Dios, añado. Por acabar de decirlo todo, no puedo simpatizar con el empeño de algunos cristianos de dar más importancia al testimonio de un ateo contra el aborto que a los de mil creyentes. Lo cual no significa que haya que despreciar las coincidencias.


Bien es verdad que el hecho de que necesitemos a Dios para fundamentar la moral, aunque sea un indicio impresionante, no demuestra que exista. Pero tampoco pienso que sólo podamos conocer a Dios mediante la fe. Tenemos razones metafísicas poderosísimas para creer que el mundo existe como resultado de una elección consciente primordial, y no como resultado de una ciega necesidad, o sin causa alguna. Mi insatisfacción con los argumentos seculares que pretenden fundamentar la ética en una razón autosuficiente, o explicar el universo como una especie de erupto cuántico de la nada, fue la que me llevó (haciendo abstracción de la Gracia) a encontrar esos argumentos, que con mayor o menor torpeza he expuesto en entradas anteriores. Es decir, pienso que se pueden fundamentar racionalmente los preceptos morales en general, pero ello pasa ineludiblemente por los argumentos a favor de la existencia de Dios. (Dicho esto, no creo que el hombre hubiera podido dar con ellos por sí solo sin la revelación de las Escrituras. Abandonada a sí misma, la razón puede producir un Aristóteles, pero no un Santo Tomás.)
Con todo, a veces me asaltan de nuevo las viejas dudas. Por un momento me pregunto: ¿y si después de todo Dios no existiera? Pero os diré por qué estos momentos de debilidad me duran poco. Un mundo sin Dios, una naturaleza regida por procesos que se repiten absurdamente, sin ningún sentido ni propósito, me resulta sencillamente increíble. Los ateos no consiguen creer en un Dios infinitamente poderoso y bueno. Yo no consigo creer ya en un mundo infinitamente estúpido, como sin duda lo sería, si toda su admirable complejidad no sirviera más que para producir esa fugaz agitación que llamamos consciencia, entre dos nadas: la nada anterior al nacimiento y la nada posterior a la muerte. No, no es que no quiera creer esto. Lo he pensado durante años, y he podido vivir con ello. (¿No creo ahora en Dios, y sin embargo, pecador de mí, me olvido de Él gran parte del día, ocupado en mis insignificantes asuntos?) Es que, sinceramente, ya no puedo creerlo. Si el principio, el arjé que buscaban los filósofos presocráticos, no es un Ser consciente, sino la materia inerte, la singularidad inicial, el vacío cuántico o qué sé yo, este mundo es tan absurdo como comprendieron perfectamente Cioran o Camus, a los que sólo les faltó (que sepamos) dar el último paso, ir más allá de la penúltima verdad, la lucidez definitiva.
Respeto profundamente a pensadores como los citados, a aquellos que son capaces de extraer hasta las últimas consecuencias de su incapacidad de creer en Dios, de purgarse de toda ilusión. En cambio, me despiertan una invencible pereza los ateos humanistas, aquellos que pretenden que creamos que tiene algún sentido hablar de ética, de progreso, de libertad e igualdad –y al mismo tiempo sostener que somos un mero accidente de la combinatoria molecular (”polvo de estrellas”, cuando se ponen cursis), o que no es imprescindible saber qué somos realmente. No puedo evitar compadecer a los indiferentes, a los que nunca se preguntan qué hacemos aquí; pero los agnósticos me parecen mucho menos disculpables. El indeferentismo nace de nuestra debilidad, de nuestra propensión a la inconsciencia, al olvido, a la distracción. Pero el agnosticismo y el ateísmo son errores en gran parte buscados, son un empecinamiento en querer negar la trascendencia, en querer debérnoslo todo a nosotros mismos, en no tener que responder ante nadie superior.

A través de este blog espero seguir tratando de inspirar dudas a todos aquellos que sólo saben dudar en una dirección, o hasta un punto determinado. A aquellos que no creen en Dios pero creen en el progreso, el socialismo y los derechos de los chimpancés. Hace un tiempo hallé la que creo que es la definición más incisiva del progresista: es aquel que no llega hasta las últimas consecuencias, aquel que cree haberse liberado del cristianismo y los “prejuicios” pero no es capaz ir hasta el fondo, sino que sigue creyendo en un Sermón de la Montaña secularizado y sesgado, en un evangelio políticamente correcto, sin los milagros y sin la Resurrección. (Un católico progresista, lamentablemente, apenas es distinguible por su lenguaje.) En definitiva, un progresista es aquel que dejó de dudar aproximadamente a los dieciséis años, aquel que reemplazó las ingenuidades de la infancia por ingenuidades adolescentes de signo contrario, cuando debería haber continuado cuestionándolo todo y así tal vez acabar llegando, con la ayuda de Dios, a la disyuntiva última entre el nihilismo sin concesiones y Jesucristo.